„Och, te solidaruchy” – Jerzy Urban (felieton), tygodnik „NIE” nr 37 / 2020

Zaczynam jako temat konkurować z koronawirusem. Dużo mnie w prasie („Newsweek”, „Wolna Sobota” „Wyborczej”) i w internecie. Jestem traktowany z mieszaniną podziwu, obrzydzenia i gniewu, a więc tak jak trzeba.

W „Sieci” Anna Karp pisze „Urban kontra Ribbentrop-Mołotow”. Kłamstwa. Nie sprzeciwiałem się temu porozumieniu, chociaż miałem już 8 lat, gdy je zawierano. „Z okładki spogląda makabryczna puszczająca do czytelnika oko 87-letnia twarz” – cieszy się pani Karp na widok „Newsweeka” i raduje się też z tego, że nie widzę dla siebie przyszłości. Zapewne religio- i medioznawca Karp ufa, że dożywszy, jak ja, 87 lat, zostanie top modelką.

Zgodnym zdaniem wszystkich środowisk posolidarnościowych przeciwstawianie się Niezależnemu Samorządnemu Związkowi Zawodowemu było służebnością Moskwie. Objaśnia to ideowy brat pani Karpowej Krzysztof Wyszkowski, który o porozumieniach z sierpnia 1980 r. tak pisze: „To nie było porozumienie Polaka z Polakiem. To było wymuszone na komunistach zwycięstwo”. Odpowiadam, że owszem, było wymuszone strajkami, stanowiło jednak pakt Polaków. Moskwa okazywała mu wrogość.

Pamiętam impuls, który nastawił mnie wrogo do „Solidarności”, jeszcze zanim powstała. Strajkujący zażądali, żeby każdy po pięciu latach zatrudnienia dostawał od państwa mieszkanie. Oznaczałoby to w przeliczeniu na pieniądze, że po pięciu latach pracownik otrzymywałby równowartość płacy za 25 lat z góry. Na szczęście w strajkującym Gdańsku pojawili się doradcy umiejący liczyć i mieszkanie nie znalazło się wśród 21 postulatów, które rząd podpisał.

Moją winą z 1980 r. było jednak traktowanie nowego ruchu wyłącznie jako nosiciela konkretnych żądań płacowych i socjalnych. Prześlepiłem to, co najważniejsze – mianowicie polityczne znaczenie wolnościowego ruchu dziesięciu milionów, które ze względu na moją polityczną przeszłość powinno było być mi bliskie. Bałem się np. przejmowania przez „Solidarność” kontroli nad zakładami pracy. Miałem pod czaszką doświadczenia jugosłowiańskie sprzed lat. Władzę nad produkcją przejęły tam robotnicze samorządy w przedsiębiorstwach. W rezultacie przemysł działał w interesie producentów, a nie konsumentów. Wytwarzano więc takie auta, które robi się łatwo i tanio, a za to one na rynku kosztują dużo. Interesy załóg robotniczych stanęły ponad interesami nabywców, a więc społeczeństwa.

Trafnie też mniemałem, że ówczesna „Solidarność” prowadzi gospodarkę do ruiny. Jej spadkobiercy teraz zarzucają wówczas rządzącym doprowadzenie do krachu ekonomicznego kraju. Nie chcą jednak potwierdzić, że ich ruch był współodpowiedzialny za tworzenie tego upadku.

Przed stanem wojennym obłudna „Solidarność” przeczyła temu, że chce przejąć władzę, ale czyniła to, uruchamiając zarazem taki właśnie mechanizm. Stosując nacisk, pozbywała się opierających się związkowi zarządców przedsiębiorstw i członków lokalnej administracji. Aby uzyskać spokój, partia i rząd przychylnie więc patrzyły na nominatów „Solidarności” czy raczej swoich własnych działaczy uginających się pod presją nowej siły. Zapewniali oni względny spokój. Dla lokalnej nomenklatury oznaczało to, że trzeba przypodobać się „Solidarności”, żeby zachować posady. W rezultacie miejscowa władza podporządkowywała się ruchowi Wałęsy, natomiast ogólnopaństwowa nie. System tracił spójność. Był to ważny powód wprowadzenia stanu wojennego i wysłania wojskowych na komisarzy przedsiębiorstw.

Nie było jeszcze wówczas takich wrogów Polski jak LGBT. Pieszczenie się kobiet i mężczyzn samych ze sobą odbywało się po cichu, a tęczowe chorągwie oznaczały spółdzielczość wytwórczą i handlową. Nie penetrowała kraju Republika Federalna Niemiec, gdyż nie miała swojej prasy w Polsce, a NRD oddzielała ją od naszych granic. Wschodnie Niemcy co prawda były wrogie wobec „Solidarności” i porozumień z nią, lecz pozbawione wpływów za Odrą. Sytuacja narodu była więc lepsza niż teraz, gdy on piszczy pod butem Merkel, mimo iż Moskwa wywierała nacisk na władze PRL. Polsce doskwierały więc wyłącznie sprawy wewnątrzkrajowe.

Naciski polityczne Moskwy (w odróżnieniu od gospodarczych) pod koniec 1980 r. skasował gen. Wojciech Jaruzelski, wprowadzając stan wojenny. Poszerzył on radykalnie autonomię PRL wobec ZSRR. Dzisiejsi nacjonaliści nienawidzą go więc bezrozumnie.

Taką to plątaniną bodźców uzasadniam mój wrogi stosunek do „Solidarności” i poplecznictwo wobec reżimu w opałach. Nie byłem więc ślepy, a jeżeli już, to tylko na jedno oko.

W dzisiejszych czasach, gdy postsolidarnościowi są wszyscy, także postkomuna, a podział przebiega pomiędzy PiS-em i anty-PiS-em, moje rozrachunki z „Solidarnością” są anachronizmem. Jednak koronawirus już nudzi, a ja jestem lekarstwem na nudę.

Partia Prawo i Sprawiedliwość, a także państwo, którym ona rządzi, są spadkobiercami wad dawnej PRL i zarazem ówczesnej „Solidarności”. Kaczyński stanowi wcielenie całego politycznego zła po rozbiorach. Mnie ogólnie podejrzewają, także wrogowie, że jestem inteligentny. To potwarz. Potrzebowałem trzydziestu do czterdziestu lat, żeby zrozumieć lata osiemdziesiąte. Wytłumaczę swą głupotę na przykładzie nienawiązującym do historii Polski.

Gdy po maturze zacząłem pracować w prasie, kanclerzem Niemiec był Konrad Adenauer. My w Polsce ganiliśmy go za to, że osłania byłych hitlerowców i zatrudnia ich do rządzenia państwem. Sam pisałem, głupio się oburzając, że szefem jego kancelarii jest dr Hans Globke, przed wojną współautor antyżydowskich ustaw norymberskich. Byłem więc bezrozumnym prymitywem. W powojennych Niemczech istniała alternatywa: albo tolerancja wobec nazistów, albo demokracja. Posthitlerowcy z rodzinami stanowili tak liczną grupę wyborców, że politycy, którzy by ich odsuwali od życia publicznego, nie mogliby w wyborach liczyć na większość głosów. Tylko jakaś dyktatura mogłaby ich prześladować. Nie czyniąc sprawiedliwości dziejowej, Adenauer tym niezbędnym zaniechaniem fundował demokrację wyborczą i okazało się, że miał rację. Naziści z czasem powymierali, a demokracja utrwaliła się w Niemczech, trwa i jest wzorowa, podczas gdy w Polsce zdycha. Na przykładzie Adenauera udowadniam zatem, że byłem osłem. Tak więc tylko idioci przypisywać mi mogą sprawność umysłową, co w tym kraju stanowi straszny zarzut. Jestem niewinny posiadania w porę rozumu, Wysoki Sądzie historii.

W Polsce po 1989 r. liberałowie zgnietli populizm, ale trzymając się jego korzeni, czyli tradycji „Solidarności”. Bywam zakłamany, ale nie aż tak, i przez to jestem politycznie wyjątkowy.

Nie tylko więc internetowe filmiki są moją dźwignią. Młodzi, olewając przeszłość, węszą u mnie autentyzm. I nie ja jestem dla nich ważny, tylko on we mnie. Na tym kończę rozrachunki samego z sobą.

Niechaj inni liczą swoje klepki.

„Żydzi do władzy” – Jerzy Urban (felieton), tygodnik „NIE” nr 36 / 2020

Starszy pan Duda został nadzorcą kolei. Ma kwalifikacje. Będąc dzieckiem, bawił się elektryczną lokomotywą. Jest też stryjem prezydenta Polski, należy mu się więc dodatkowy dochód zgodnie z tradycją władz Polski uformowaną w dalekiej przeszłości.

Bliscy krewni imperatora Rosji i króla Polski z domu Romanowów, wielcy książęta, dostawali 100 tys. rubli państwowej corocznej pensji. Za te pieniądze każdy z nich mógł sobie zbudować i wyposażyć co roku 5 pałaców. Ten nepotyzm cara był jawny, wsparty przez prawo.

Familianci króla Prus, później cesarza Niemiec, króla Polski i do tego Wielkiego Księcia Poznańskiego, czyli książęta Hohenzollernowie, również nie chodzili głodni ani bosi.

Familianci cesarza Austrii, króla Węgier otrzymywali w prezencie kraje koronne monarchii i apanaże należne udzielnym władcom. Płaca członka rady nadzorczej dla krewniaka prezydenta Dudy to przy tamtych dobrach nędzna jałmużna.

Arystokracja z PiS nie ma krwi błękitnej, tylko biało-czerwoną. Składa się bowiem ich posoka z krwinek białych i czerwonych. Żywią ich spółki skarbu państwa, czyli wszyscy obywatele. Pensjonariuszy jest wielu, ale wszyscy są dobrze wykarmieni, ponieważ właścicieli spółek jest kilkaset razy więcej niż pociotków PiS. Partia uprawia nepotyzm, głosząc zarazem, że z nim walczy. Mam pomysł, żeby Kaczyńskiemu ułatwić zmagania z familianctwem. Trzeba Żydom oddać władzę nad Polską. Oni nie mają licznych rodzin. Parchate pieczeniarstwo byłoby więc kuse. Judeowładza nad Polską redukowałaby tym samym nepotyzm.

Mam dosyć krytyczny stosunek do Hitlera, ale nie należy w ogóle odmawiać mu zasług – w redukowaniu nepotyzmu byłyby one szczególnie wyraziste. Po okupacji w kraju uratowanych zostało około 30 tysięcy Żydów polskich – jeden na stu przedwojennych. W Związku Radzieckim przeżyło dziesięć razy tyle Judeopolaków, ale i tak tylko niespełna 10 procent ogółu. Żydowski rząd Polski nie miałby więc wielu pociotków.

W XXI wieku kwestia żydowska jest sporna. W „Do Rzeczy” Leszek Żebrowski potępia Jana Tomasza Grossa i żydoluba Jana Grabowskiego, którego rasowe pochodzenie pozostaje zagadką. Nazwisko ma aryjskie. Nosi je także np. Andrzej Grabowski z Krakowa, mędrzec o ksywie Kiepski, aktor genialny, chyba wywodzący się z katolików. Grabowskim był też dziadek Daniszewskiej, maszynista kolejowy. W zawodzie tym nie było zaś obrzezanych. Moja żona utrzymuje, że dziadziuś był potomkiem pani Grabowskiej, kochanki króla Stanisława Augusta Poniatowskiego. Potomkowie nałożnic koronnych nie zostawali wszakże kolejarzami.

Red. Żebrowski pisze, że Żydzi wyolbrzymiają znaczenie Holokaustu. Twierdzi, że ofiar II wojny było 60 milionów, zatem pacjenci Zagłady to tylko kilka procent wszystkich trupów. Jej znaczenie jest więc wyolbrzymiane. Pogromca profesorów wspierających racje żydowskie, w tym Grossa i Grabowskiego, prześlepia to, że w Polsce żyło 3,5 miliona Żydów, więc to nie ich wina ani Niemców, że zabito tu tylko 6 milionów, w tym połowę stanowili polscy obywatele, z których zamordowano 90 procent. Żołnierze radzieccy dlatego zginęli znacznie liczniej, ponieważ było ich o wiele więcej niż polskich Żydów. Przy tym, co „Do Rzeczy” przemilcza, ofiary Holokaustu dlatego są nieprzymierzalne do innych trupów, że zabijano Żydów za samo bycie nimi, i to wszystkich, niemowlę to czy niemiecki kolaborant. Dzieci, wnuków i prawnuków wystarczy przez to na to tylko, żeby rządząc Polską, zminimalizowali nepotyzm. Nie żyją bowiem ich krewni i 90 procent potomków krewnych, którzy byliby potrzebni, żeby jewriejski rząd Polski Żydami zapełnił spółki skarbu państwa.

Z własnego doświadczenia wiem, jak po wojnie trudno było Żydowi uprawiać nepotyzm.

Przez lata 80. urzędowałem jako wpływowy członek rządu i nie brakowało mi ochoty, żeby wypaść rodzinę. Nie stało się to możliwe. Rodzice byli dziewięćdziesięciolatkami, jakże więc ich osadzić nad PGR-ami albo Hutą im. Lenina? Córka i zięć w konspirze. Ich dzieci były zaś za małe, żeby rządzić przedszkolem, a cóż dopiero przemysłem tekstylnym czy handlem zagranicznym.

Wybór w rodzinie był otóż za mały, żeby kogokolwiek z niej skorumpować. Tymczasem rodzice pisowców i oni sami rozmnażali się jak myszy i szczury.

Polskę trzeba oddać w pacht Żydom, inaczej stanie się prywatną własnością pisowskiej arystokracji i biskupów. Toteż módlcie się, kurwa, w swoich kościołach, żeby Żydowiny chciały przejąć tę karczmę, bo te szuje mogą być na to za sprytne.

Wiem, że zaraz po wojnie polski naród uważał, iż Żydzi rządzą, i bardzo go to wzburzało, popychało do urządzania pogromów. Od kiedy rządzi PiS i tuczy swoich, sytuacja się bardzo zmieniła. Nawet panowanie parchów bardziej jest do przełknięcia niż Kaczyńskiego.

„Jak się biczować” – Jerzy Urban (felieton), tygodnik „NIE” nr 35 / 2020

grafika.jpg

Jestem jak kurwa. Kto mnie odwiedza w domu, stanowi to moją ścisłą tajemnicę. Bo też goszczę czasem osoby, których nikt by się nie spodziewał u mnie.

W poprzednim numerze „NIE” ukazało się omówienie pióra red. Michała Marszała reakcji na publikację „Newsweeka” o Urbanie. Marszał poinformował, że dziennikarz „Gazety Wyborczej” przeprowadził ze mną wywiad. Uczynił to, zanim ukazała się drukiem ta rozmowa i nie wiadomo, czy w ogóle będzie opublikowana. Nie wiedziałem, że echa „Newsweeka” będą w „NIE” omawiane i – co ważniejsze – podana zostanie wzmianka o moich domowych zajęciach. Burdel w redakcji to moja wina, ten akurat nie jest jego przejawem bynajmniej. Okazało się, że red. Grzegorz Wysocki, który u mnie był z ramienia „Wolnej Soboty” – dodatku do „Wyborczej” – sam pochwalił się tym w internecie. Wzdąłem się, żeby go przepraszać za niedyskrecję, lecz okazało się, że nie ma za co, życie jest trudne i pełne zasadzek.

„Newsweek” i ewentualnie „Wyborcza” nie są to jedyne przejawy mojego wzięcia. Obliczyłem, że w życiu 5 razy wylatywałem z publicznego życia politycznego i tyleż razy wracałem, teraz jest już szósty powrót. Wyjście na powierzchnię zawdzięczam partii Kaczyńskiego – jak wszyscy wszystko w Polsce, z wyjątkiem początków koronawirusa. Młodzi przedobywatele RP, jak i ci, którzy mają prawa wyborcze, w przeważającej większości są niechętni partii Kaczyńskiego lub jej wrodzy. Tymczasem ja przyciągam gówniary i gówniarzy swobodnymi wygłupami w internecie. Przed wyborami w 2023 r. i moim wówczas dziewięćdziesięcioleciem nabieram więc politycznego znaczenia. Jest to zjawisko tak wyjątkowe i zabawne, że nagle zauważają mnie media wszystkich politycznych odcieni. W internecie plwanie na mnie i zachwyty idą łeb w łeb. Zainteresowały mnie tylko opinie na Twitterze znanych propagandystów PiS. Witold Gadowski: „Newsweek” propaguje ostatniego łajdaka i chama. Dalej, że byłem antypolskim kolaborantem Sowietów, a jestem ścierwem. Red. Michał Greloch z TVP Info: Jerzy Urban, fan cenzury, obrońca zbrodniczego komunizmu, naczelny gadzinówki. Zwolennicy PO uważają, że na okładce „Newsweeka” zamiast mojego portretu powinna się znaleźć fotografia zmarłego właśnie Henryka Wujca. Miłośnicy PiS na okładce tygodnika radzi by widzieć Bitwę Warszawską. W tej sytuacji muszę ustosunkować się do uczynienia mnie bohaterem „Newsweeka”.

Mój portret na okładce autorstwa Adama Tuchlińskiego jest znakomity, ale wobec modela niepochlebny. Przedstawia obrzydliwego starca. Ciekawe, że starość wytykają mi starzy, nigdy młodzi. Ci wiedzą, że to nie mój wybór. „Newsweek” charakteryzuje mnie na okładce nie całkiem bałwochwalczo: łajdak, cyniczny i arogancki rzecznik stanu wojennego.

Słowo „łajdak” brzmi zbyt pobłażliwie. Powinno się było zastąpić je „skurwysynem” i „bydlakiem”.

„Cynik” to według Słownika Języka Polskiego, ułożonego przez prof. Doroszewskiego, „człowiek przyznający się do niemoralności, lekceważący i wyśmiewający rzeczy powszechnie szanowane”. Młodzież ceni mnie właśnie za tak pojmowany cynizm. Słownik powiada też, że życie cynika toczy się przez podłość i zbrodnie, on jest bezwstydny i bezczelny. „Newsweek” mógł moje zbrodnie wymienić, ale tego zaniedbał.

Autor, red. Dawid Karpiuk, nie ześwinił się jednak żadną pochwałą Urbana. On tylko cytuje niektóre. Przywoływany prof. Marcin Król, liberalny moralista, kłamliwie przypisuje mi inteligencję. Jest to pogląd interesowny. Jeżeli ja jestem wzorcem umysłowym, to przy mnie nawet akademicka elita jakoś ujdzie. Jeżeli część tej sitwy przypisuje mi wysoką inteligencję, to przez porównanie zatroskać się należy o poziom uczonych. Oni poprzeczkę inteligencji ustawiają w błocie świńskiej chlewni. Po to tak nisko, żeby oni sami mogli się załapać do kumatych. Niskie ustawienie umysłowej bariery między kretynami a kumatymi jest wygodne dla polskiej profesury. Poza tym jestem dla profesora Króla elegancką świnią. Dlaczego elegancką? Zapewne dlatego, że Król porównuje mnie z posłanką Lichocką, rad, że nie pokazałem mu nawet kciuka. A przecież tylko z lenistwa nie chciało mi się atakować liberała ręką czy obutą kończyną.

Na obronę red. Tomasza Lisa mogę jednak poświadczyć, że „Newsweek” od siebie nie wypowiedział o mnie ani jednego dobrego słowa, tylko je cytował, umywając ręce. Czyż mógłby tak wzniosłą neutralność objawić wobec Bitwy Warszawskiej, gdyby ją, a nie Urbana, uczynił bohaterką sierpniowego wydania tygodnika?

Największy wobec mnie zarzut przedstawia jednak nie „Newsweek”. Powtarza się on na Twitterze i ma formę cytatu ze mnie. Przed zamordowaniem ks. Popiełuszki w 1984 r. w śp. tygodniku „Tu i Teraz” pod pseudonimem Jan Rem napisałem: „W kościele księdza Popiełuszki urządzane są seanse nienawiści. Mówca rzuca tylko kilka zdań wyzbytych sensu perswazyjnego oraz wartości informacyjnej. On wyłącznie steruje emocjami”. Red. Karpiuk zląkł się dodania, że taka recenzja kazania pana kapłana jest oczywistym wzywaniem, żeby go ukatrupić.

A teraz, zesraj się, Polsko cała, ja podtrzymuję tę analizę.

„Ten wstrętny Urban” – Michał Marszał, tygodnik „NIE” nr 34 / 2020

grafika.jpg

Po publikacji „Newsweeka” o Urbanie nad Warszawą rozległ się wielki huk. Był to odgłos pękania dup prawicowych publicystów, oburzonych faktem, że poczytny tygodnik dał na okładkę Goebbelsa stanu wojennego, a powinien dać bohaterów Bitwy Warszawskiej, Henryka Wujca albo chociaż kotka czy ptaszka.

Głosy podzieliły się zasadniczo na oburzonych i bardzo oburzonych.

Znana z rzetelności Dorota Kania stwierdziła, że Urban „to najczarniejsza postać z okresu PRL-u, człowiek, który – niestety – wszedł również w literaturę i media III RP, wydając brukowy tygodnik »NIE«”. Umieszczenie fotografii na okładce Kania uznała za „jeden wielki skandal”.

Jej kolega Tomasz Sakiewicz, wydający ulotkę reklamową spółek skarbu państwa zwaną „Gazetą Polską”, oświadczył: „»NIE« Urbana się nie sprzedaje, więc przeniosło się do »Newsweeka«, a redaktorzy tego drugiego utracili albo instynkt, albo sumienie”. Ten tłusty miś, najwyraźniej nie zauważył, że „NIE” ma na rynku większe wzięcie od „Gazety Polskiej”, a na dodatek żyjemy tylko ze sprzedaży, a nie z reklam i artykułów sponsorowanych przez państwo.

Nie mniej oburzone Urbanową okładką były media braci Karnowskich. Portal wPolityce.pl pisał: „Tak »Newsweek« świętuje rocznice ważne dla Polaków. Straszy Jerzym Urbanem. »Obrzydliwa okładka«; »Demoniczna kreatura«”. I pytał retorycznie: „Czemu to ma służyć?”.

Najbardziej pisowscy od 2010 r. bliźniacy w Polsce najwyraźniej zapomnieli, że jeden z nich, Michał, przed Smoleńskiem pracował m.in. w „Dzienniku”, gdzie był nawet szefem działu politycznego. Przed rocznicą czerwcowych wyborów w 2009 r. Karnowski, razem z inną konserwatywną gwiazdą Piotrem Zarembą, przeprowadzili wywiad z tym samym Urbanem, gdzie nazwali go nawet „dziennikarzem niepokornym” i stwierdzili, że niektóre diagnozy Urbana są identyczne do diagnoz Kaczyńskiego.

Ubrudzić Karnowskiego tym samym wywiadem z Urbanem próbował po latach Bartłomiej Misiewicz, broniąc się przed atakami tygodnika „Sieci”: „Dlaczego nie stawiają zarzutów redaktorowi Karnowskiemu, że zrobił w 2009 r. wywiad z Jerzym Urbanem. Przecież też go znał!”.

Osobne oburzenie wyraził u Karnowskich pupilek PRL, prowadzący „Teleexpress” w latach 80., a obecnie dziennikarz niepokorny Wojciech Reszczyński: „Po prostu o takim człowieku się nie mówi, nie wspomina się, omija się go szerokim łukiem. Jego filmiki nie mogą zmusić uczciwego, porządnego człowieka do ich oglądania. Samo nazwisko Urban jest tak dyskredytujące, że powinno się odejść jak najdalej od tego człowieka, od tego co mówi, co robi, co pisze. Z pewnością jest to porażka tych kręgów, tych młodych ludzi, którzy z taką lekkością podchodzą do zła”. I skonstatował: „To nie przypadek, że to właśnie »Newsweek«. To jest pismo, które powstało w Stanach Zjednoczonych, ale ta edycja »Newsweeka« jest częścią prasy niemieckiej wydawanej w Polsce. Jest to prasa typowo gadzinowa, czyli prasa wydawana przez okupanta dla polskiego czytelnika. A Urban świetnie wpisuje się w ten system okupacji kraju, bo wywiązywał się z roli rzecznika prasowego stanu wojennego, jako Goebbels, w sposób perfekcyjny”.

Do okładki „Newsweeka” odniósł się też o dziwo sam dyrektor Centrum Informacyjnego Sejmu Andrzej Grzegrzółka (to ten, który opowiadał nieprawdę o lotach marszałka Kuchcińskicgo), pisząc: „Na 40-lecie powstania »Solidarności« jeden z głównych tygodników poświęca okładkę Jerzemu Urbanowi. Aż strach pomyśleć, co redakcja zaoferuje za rok – w 40. rocznicę wprowadzenia stanu wojennego”.

Były poseł Bogdan Pęk pękł w Polskim Radiu: „Gdy widzimy sojusz najtwardszej, plugawej postkomuny z mediami, które zależą od niemieckiego kapitału, to musimy wyciągać z tego wnioski. Jedni i drudzy nie mogą przeboleć, że powstała suwerenna Polska, która opiera się na prawdzie”. I podkreślił, że Urban „tworząc wulgarny tygodnik »NIE«, zaczął walkę z cywilizacją ludzką, zmierzając do deprawacji w posługiwaniu się plugawą polityką informacyjną”.

Dziennikarz TVP i Polskiego Radia Łukasz Sobolewski wyzłośliwiał się: „A Państwo kogo daliby na okładkę swojego tygodnika w dniach obchodów 100. rocznicy Bitwy Warszawskiej? Bo »Newsweek« postawił na kogoś młodego z lewicy”.

Członek Polskiej Fundacji Narodowej i były szef Polskiej Wytwórni Papierów Wartościowych Piotr Woyciechowski rozpaczał nie tylko nad „Newsweekiem”: „Ta demoniczna kreatura w przeszłości była stałym felietonistą tygodnika »Polityka«. Redakcja nigdy nie dokonała rozrachunku ze współpracy z podporą reżimu komunistycznego, którego ręce splamione są krwią bł. ks. Jerzego Popiełuszki”.

Witold Cieśla, urzędnik z Ministerstwa Sprawiedliwości, płakał: „To jest obraz porażki demokratycznego państwa, w tym nauki historii w szkołach po 1989 roku. Człowiek, który pisał paszkwile na ks. Jerzego i nakręcał spiralę nienawiści, jest na okładce gazety w 2020 roku. Człowiek, który powinien być na totalnym marginesie. Wstyd, Polsko, wstyd!”.

U Krzysztofa Ziemca w „Minęła 9″ w TVP Info oburzał się wiecznie oburzony Adrian Stankowski z „Gazety Polskiej Codziennie”.

„Po co wraca Jerzy Urban i dlaczego?” – pytał Ziemiec.

„Nie wskrzesza się takiej postaci bez powodu. Myślę, że chodzi o budowanie jednolitego frontu przeciwko obecnej władzy, z wykorzystaniem już tych figur woskowych z okresu komunizmu”.

Kulą w płot uderzał w tej samej audycji publicysta Paweł Badzio, który stwierdził, że „jako majętny człowiek Urban może wspierać finansowo »Newsweek« i to jest taki rewanż (…). Niektóre czasopisma kolorowe dają na okładkę swoich sponsorów, udając, że oni mają akurat coś ciekawego do powiedzenia”.

Okazję do kolejnego jęku prawica będzie miała już niedługo, bowiem rozchwytywany Urban udzielił kolejnego wywiadu – tym razem „Gazecie Wyborczej”, po raz pierwszy od 31 lat jej istnienia.

Co zasponsorował za to Michnikowi, nie wiadomo.

„Gender w dom…” – Jerzy Urban (felieton), tygodnik „NIE” nr 34 / 2020

grafika.jpg

…Bóg w dom. My z Daniszewską tworzymy dwuosobową heterorodzinę gender właśnie. Żona więc nie gotuje, nie zmywa, tylko jest mi wzorem do naśladowania. Ty chuju, mówi do mnie żona, bo żyje przeszłością. Ty kurwo, odpowiadam żonie, ponieważ pamiętam o jej aktywnej młodości, opowiadała o niej. Nie prowadzimy bowiem uczuciowej odrębności płciowej, lecz łączy nas kulturowe gender. Mówię, kurwo, sprowadź do domu dermatologa, a ona: jak ty sprowadzisz tego śmierdziela kardiologa, i tak sobie genderujemy dziubek w dziubek. Współpracujemy jak równy z równym, np. ja liczę pieniądze, ona je wydaje i ręka rękę myje na zasadach pomocnictwa. Po równo śmiecimy w domu i tak samo nie sprzątamy, chyba że kot naszczał, bo futrzaki są jej wraz z ich moczem. Zgodnie z regułą równości płci ona nie nosi spodni ani sukien, tak samo jak ja. Już raczej pokaże gościom srom, czym nagle odróżnia się ode mnie. Ma na to uprawnienie ze strony gender, ponieważ on nie neguje zróżnicowania między nogami, nosimy tam różnicę biologiczną, którą nasza ideologia toleruje, chociaż z pewnym obrzydzeniem. Miewam też hetero-sny seksualne. Żona przeczy, żeby też tak przeżywała noce, ale uprawiając gender, kłamiemy sobie łeb w łeb.

Trudno nam zachować bezgrzeszność w genderyzmie, podobnie jak katolikowi w jego wierze. Różnimy się kulturowo tym, że Daniszewska pije i śpi w dzień, a ja robię to w nocy. Prosimy o wybaczenie tej różnicy naszego boga Karola Marksa, a on nie ma trudności w aprobowaniu płciowych zróżnicowań. Wybacza, gdyż był dominującą antykobiecą, patriarchalną świnią. Za zbrodniczą nierówność płci w naszym związku żona uważa moje panoszenie się na filmowych produkcjach Urbana w internecie, które nas dzielą na znanego i mniej znaną. Ale przecież nie za sprawą płci mam tam wzięcie, a ogólnie biorąc, osoby żeńskie częściej niż samce pojawiają się elektronicznie. Internet mamy gender.

Daniszewska odmiennie niż ja rozumie gender; uważa, że nie powinienem się wtrącać do regulowania naszego życia ani zarządzania domem, ani pieścić naszych zwierząt, ani skąpić w wydatkach, ani szukać azylu w moim niesłusznie odrębnym pokoju. Natomiast ten sam gender daje jej prawo do posiadania trzech odrębnych pokoi. Stoi tam wanna, w której kąpiemy się wspólnie, jak gender przykazał. Ona w niej myje mydłem swoją lewą nogę, a ja moją prawą. Dzięki temu na cześć gender oboje mamy umyte nogi, chociaż zgodnie z tą ideologią heterozwiązkom wolno mieć je także pospołu brudne.

Mam się nie odzywać, gdy żona mówi. Oznacza to nakaz milczenia dla mnie w czasie, gdy ona nie śpi, a gdy śpi, to tym bardziej. Daniszewska, wyznając gorliwie gender, nie rozumie, że zgodnie z nim powinniśmy albo razem milczeć, albo gadać jednocześnie. Chociaż Daniszewska nie jest feministką, tak jak one pojmuje genderową równość jako parytet kobiet. Tyle że żona nie domaga się jak prof. Środa politycznego matriarchatu. Przeciwnie – rada by widzieć Trzaskowskiego za prezydenta kraju, a Budkę za premiera. To, że mają oni coraz grubszy i gęstszy zarost na pyskach, nie jest sprzeczne z gender, ponieważ ma źródło biologiczne. Niestety samce wzmacniają tę bioróżnicę przez umyślne niedogalanie się, które jest anty-genderowskie. Moja żona, którą zgodnie z gender powinienem nazywać żonem, najchętniej widziałaby na czele rządu Annę Grodzką, która łączy kobiecość z męskim pochodzeniem. Gdy ta mądra dama u nas bywa, Azor obszczekuje ją bez opamiętania i za karę nie dostaje obiadu. Żona sądzi, że pudel napada na jej idolkę, ponieważ pod suknią gościa wyczuwa resztki zapachu cechującego naszego listonosza lub pierwszego świętej pamięci męża Daniszewskiej, który spłodził jej córkę. To nie stało się wczoraj. Będąc pedofilem, nie można współżyć z tą dziewczyną już od trzydziestu lat.

Chuju, prosi mnie żona, posprzątaj po sobie. Daj mi przykład, kurwo, odpowiadam grzecznie. Tu wspólnie wznosimy ołtarz niepokalanemu gender.

W Polsce zamiast dzieci rodzą się pytania. Kiedy za przykładem naszej rodziny gender zapanuje we wszystkich domach, nawet u Ordo Iuris i u Dudy w pałacu? Odpowiadam: wtedy, gdy ostatnia partnerka lub żona mężczyzny odgryzie mu przyrodzenie. Niestety taka likwidacja męskiego nadmiaru to także kwestia smaku.

Od miesięcy o północy Daniszewska mówi do mnie to samo, że zakazuje pracownikowi zaopatrującemu dom kupowania wielkich czerwonych importowanych czereśni, gdyż ich nie znosi, ale on nie słucha. Na co ja niezmiennie, że lubię te owoce, proszę więc o ich nabywanie. Daniszewska nie chce tego słyszeć i aż do rana cały gender przez owoce idzie się jebać, okazując swoją słabiznę. Taka jest prawda.

„Na podobieństwo snu” (gry komputerowe – archetypy – Zygmunt Freud – światy fantastyczne – J. R. R. Tolkien) fragment: „TechGnoza” – E. Davis

techgnosis.jpg

Gdy pomyślimy o wszystkich serwisach informacyjnych, sta­tystykach sportowych i trywialnych dowcipach dostępnych w Internecie, całe te rozważania o czarownikach i pałacach pamięci wydawać się mogą nazbyt dramatyczne. Chimery naprawdę jednak mieszkają w przestrzeni cyfrowej i żeby je sobie po­oglądać, wystarczy pójść do najbliższego sklepu z oprogramo­waniem. Mijamy wszelkie programy „użytkowe” z ich klarow­nymi, godnymi zaufania pakietami oraz nudnymi zaklęciami roboczymi o wzroście wydajności i inteligencji. Kierujemy się do półek, gdzie władają śliniące się brytany z piekła, kosmicz­ne krążowniki i legiony czyhających na ofiarę orków. Kierujemy się do działu gier komputerowych.

Pod wieloma względami gry były dla technologii cyfrowej tym, czym były filmy porno dla magnetowidów: „zabójczą apli­kacją”, która pobudza gargantuiczne potrzeby i stwarza masowy rynek konsumencki dla nowej technologii medialnej.

Konsole Arcade czy Sega/Nintendo/3DO wessały całe armie dzieci do komputerowej przestrzeni kodów po raz pierwszy w ich życiu, dostarczając im eskapistycznych przyjemności i sposobów samookreślenia, z jakimi nie mogą konkurować komiksy czy programy telewizyjne. Także ich rodzice marnują całe noce, puszczając gry na komputerach kupionych, jak pew­nie by powiedzieli, do znacznie bardziej sensownych celów. W sumie gry komputerowe to przemysł o obrotach idących w miliardy dolarów, którego hity naprawdę potrafią uzależnić użytkowników.

Co sprawia, że gry komputerowe tak bardzo fascynują? Jak­kolwiek wysokie by były ich wyzwania strategiczne, to same przyjemności wyższych funkcji kory mózgowej nie mogą obja­śnić zdolności gier do uzależniania użytkowników. W istocie niektóre z najbardziej popularnych gier sięgają, jak się zdaje, wprost do poziomu mózgu jaszczurki, wyzwalając intensywną fiksację porównywalną w sensie fizjologicznym do stanu transu. Teksańczycy, którzy stworzyli fenomenalnie popularne, wyjąt­kowo krwawe strzelanki Doom i Quake, byli zdecydowanie na dobrym tropie, nazywając swą firmę Id – imieniem najbar­dziej prymitywnej postaci we freudowskim triumwiracie id, ego i superego. Id jest monstrualnym, nieświadomym gburem, z którym, jak wierzył dobry doktor, nasze ego wciąż musi się zmagać, by podtrzymać cywilizację. Freud twierdził, że nigdy nie doświadczamy id bezpośrednio (ani też wcale byśmy tego nie chcieli). Możemy jednak wyśledzić jego błotniste ślady w przejęzyczeniach, neurotycznych natręctwach i snach, któ­re Freud uważał za wewnętrzne dramaty, realizujące i zara­zem maskujące niewykształcone popędy nieświadomości.

Pojęcie id poddawane było rosnącej krytyce, lecz nadal nie przestało ono inspirować przemysłu komputerowej rozrywki. „Psychologowie mówią, że w środku każdego mężczyzny mię­dzy 18 a 35 rokiem życia siedzi potencjalny psychotyczny za­bójca – głosi reklama gier Philipsa, Nihilist i Battle Slayer. – Czy może on wydostać się na wolność i zagrać?” Choć gry kom­puterowe nie są snami w żadnym dosłownym sensie, wiele z nich skonstruowanych jest i odbieranych w sposób, który John Bunyan, autor Wędrówki pielgrzyma, określiłby jako „podo­bieństwo snu”. Podobnie jak literatura albo wizjonerska sztu­ka, wiele gier komputerowych usiłuje wyjść naprzeciw logice snów, połączyć surrealistyczne obrazy, paniczny strach i aurę niesamowitych możliwości z wciągającą narracją lub przynaj­mniej z pociągającymi celami. Gra Nights firmy Sega z 1996 roku wykorzystuje archetypalne senne doświadczenie latania, zamieniając je w wyścig, a The Dark Eye wykorzystuje chorob­liwe hipnagogiczne opowiadania Edgara Allana Poe. Gra Myst osiągnęła status bestsellera nie dzięki swym nieco głupawym zagadkom, lecz z powodu sugestywnej scenerii krainy snów pełnej bezludnych wysp, magicznych ksiąg i barokowych ma­szyn. Nic dziwnego, że namiętni gracze często opowiadają, że ekranowe obsesje przedostają się do fazy REM ich snu.

Dzięki grze w sieci większa liczba ludzi może znaleźć się jednocześnie w tym samym symulowanym krajobrazie snu. Przeznaczone dla wielu użytkowników wersje takich popular­nych gier jak Jedi Knight czy Ultima Online podbiły Internet, a firmy takie jak Battletech przyciągają dzieciaki do ośrod­ków przypominających parki tematyczne, gdzie zespoły gra­czy, z których każdy zamknięty jest w swoim indywidualnym kokpicie, starają się pozabijać siebie nawzajem we wspólnym świecie wirtualnym. „Freudowska” interpretacja gier kompu­terowych jako zaworu bezpieczeństwa dla antyspołecznego id nie wyjaśnia zaskakująco społecznego charakteru świata wyobraźni (choć pomaga z pewnością objaśnić zachowania nie­których uczestników, którzy mogą teraz przybliżyć się o krok do zabijania „prawdziwych” ludzi). Lepiej być może skorzystać z lekcji dawnych mistyków i psychologów ezoterycznych, dla których id stanowiło nie narcystyczną ślepą uliczkę, lecz zdradliwe wrota do kolektywnych poziomów świata wewnętrz­nego. Podążając śladami wcześniejszych Magellanów umysłu, Carl Jung opisał archetypalny świat obrazów i bogów, który, jak wierzył, czerpał soki z najdawniejszych korzeni ludzkiego umysłu. Jung nazwał tę strefę mroku podświadomością zbio­rową, choć bardziej obrazowe i zadowalające jest zapropono­wane przez badacza sufizmu Henry’ego Corbina określenie mundus imaginalis, czyli świat wyobrażony.

Być może tym, co tworzymy w imię eskapistycznej rozryw­ki, są wspólne dla wszystkich symbole i archetypalne krajo­brazy tandetnego technologicznego mundus imaginalis. Złe kreatury, które należy pokonać, by przejść na wyższy poziom, są słabym echem mieszkańców progów i strażników wrót, któ­rych pokonywać musieli szamani i gnostycy w swoich mistycz­nych peregrynacjach do innych światów. Choć niebezpiecznie jest dołączać się do reklamy przemysłu, który rywalizuje z Hollywood w komercyjnej tępocie i twórczej gnuśności, nale­ży powiedzieć, że projektant gier Brian Moriarty nie był zupełnym durniem, gdy na konferencji Computer Games Developers w 1996 r. powiedział, że „doświadczenia duchowe to fak­tycznie nasz biznes”173. Pomimo wszelkich kick-fighterów, F-16 i stadionów piłkarskich, każdy może się przekonać, że cyfrowe imaginarium zapchane jest obrazami wywodzącymi się z głę­bin mitologii, kultów i popularnej religii. Ten nurt mitopoetycki przenika orientalne dekoracje Mortal Kombat, komiksowy animizm programów dla dzieci i pajęcze demony Dooma. Choć większość z tego imaginarium jest infantylna i prymitywna, „dojrzałe” dzieła multimedialne także dołączają się do tej fan­tastycznej mieszaniny: kosmologia Kyoto uwalnia bodhisattwów i folklorystyczne potwory w komiksowych murach dwunastowiecznej stolicy Japonii; Amber zgłębia poprzednie wcielenia użytkownika; a w Drowned God grający odkrywa „odwieczny spisek”, badając Atlantydę, Trójkąt Bermudzki i Roswell w sta­nie Nowy Meksyk.

Spośród wszystkich kosmologii mitycznych przebudowanych do celów gier komputerowych żadna nie osiągnęła banalnego majestatu heroic fantasy, neośredniowiecznego gatunku mo­carnych rębajłów, brodatych czarodziejów, złośliwych smoków i piersiastych księżniczek, najbardziej znany pod nazwą sword and sorcery. Osiągając pewien rodzaj archetypalnej jakości przez samo tylko zwykłe powielanie własnych klisz, gatunek ten określił obrazy, scenerię i burzliwe konflikty niezliczonych przygodowych gier role-playing i sieciowych MUD-ów. Przeni­ka on także żarty dla wtajemniczonych, żargon, a nawet psychologię wielu hakerów komputerowych i zajadłych guru internetowych (historia Sieci autorstwa Katie Hafner i Matthew Lyona zatytułowana jest Where Wizards Stay Up Late [„Gdzie czarownicy długo nie idą spać”]). Nie przesadzimy więc, jeśli powiemy, że fantazje średniowiecza są fundamentem wyobraź­ni cyberprzestrzennej.

Sword and sorcery stanowi zaledwie jeden z przykładów neośredniowiecznych tapiserii zawieszonych w salach postmo­dernistycznej cywilizacji. W książce Semiologia życia codzien­nego Umberto Eco twierdzi, że ten dziwny rezonans średnio­wiecza w dzisiejszej kulturze spowodowany jest szeregiem wspólnych z naszą epoką warunków historycznych – powstaniem kulturowego trybalizmu, zagrożeniami towarzyszącymi załamaniu się Wielkiego Pax oraz „całkowitym brakiem rozróżnie­nia pomiędzy przedmiotami estetycznymi i mechanicznymi”174. Dodać można do tego coraz bardziej feudalną naturę ekono­mii, podzielonej między odgrodzone i strzeżone przez prywat­nych strażników twierdze bogatych a legiony mężczyzn i ko­biet walczących o pańszczyznę w firmach lub nieregularne kąski w wolnych zawodach. Eco utrzymuje także, iż zarówno w średniowieczu, jak i w naszej epoce dominuje komunikacja wizualna. Elity żyją w świecie tekstu i logiki, a mniej wykształcona kultura masowa tonie w powodzi propagandowych obra­zów rozprowadzanych przez powszechne – czy „katolickie” – sieci komunikacji. Eco porównuje katedry gotyckie do komiksów w kamieniu, a witraże do ekranu telewizora z chrześcijański­mi reklamami. Bez wątpienia Eco byłby ubawiony szeroko rozpowszechnianym w 1994 roku w Internecie „oświadczeniem dla mediów”, które głosiło, że Microsoft wchłonął Kościół kato­licki.

Oczywiście „średniowiecze” z opowieści miecza i magii wię­cej ma wspólnego z tandetną literaturą niż z dziesięcioma wie­kami europejskiego poddaństwa, które upłynęły między najazdami Wizygotów a Czarną Śmiercią. Jak jednak podkreśla Eco, Zachód fantazjuje na temat średniowiecza od chwili, gdy tylko wydostaliśmy się z jego zamglonego łona w początkach renesansu. W szesnastym wieku Spenser i Cervantes ponow­nie odwiedzili krainę rycerstwa w swoich własnych (bardzo różnych) celach literackich; w samym środku Wieku Rozumu, w 1764 roku, Zamczysko w Otranto Walpole’a rozpaliło modę na romans gotycki, średniowieczny gatunek, którego blada melancholia, zadumane zjawy i mgliste pejzaże trwają po dziś dzień w horrorze i science fiction. Romantycy stworzyli szereg różnych wersji średniowiecza jako zaporę przed dymem i za­ciekłością industrializmu, poczynając od liściastych od Keatsa i Shelleya, przez pulsujące krwią cykle oper Ryszarda Wagnera, do fantastycznych powieści socjalistycznego reformato­ra Williama Morrisa. Jednocześnie utwory te prowadziły dia­log z prawdziwą literaturą średniowieczną, obfitującą w cu­downe wypadki i magiczne siły, które przypuszczalnie zamieszkiwały średniowieczną wrażliwość. Pomimo umieszczania ak­centów teologicznych średniowieczne opowieści często rozgry­wały się w odziedziczonym po literaturze celtyckiej soczystym krajobrazie pogańskim, fantasmagorycznej krainie zaklęć, el­fów i mówiących drzew, znanej przynajmniej od czasów Spensera jako bajkowa.

W wieku dwudziestym kraina wieszczek trwa w książkach dla dzieci, kiepskich filmach i zdradliwym Lesie Tandety, two­rzącym rynek dla współczesnych historii fantasy. I w tym właś­nie lesie wtórności znajduje się literackie źródło cyfrowego mediewalizmu: Robert E. Howard, nadużywający alkoholu teksańczyk, który spędził lata trzydzieste na produkowaniu bru­talnych i nekromantycznych czytadeł dla groszowych czaso­pism w rodzaju „Weird Tales”. W jego najsławniejszych i naj­żywszych opowiadaniach występuje Conan z Cymerii, zbrojny w miecz barbarzyńca, kroczący przez okrutny krajobraz królowych-wężów i zrujnowanych świątyń. Choć można by wy­mienić tu Edgara Rice’a Burroughsa, to prawdopodobnie jed­nak Howardowi przypada zasługa – bądź wina – stworzenia gatunku sword and sorcery, a infantylny duch jego symbolicznych krwawych produkcji żyje wciąż w niezliczonych grach komputerowych. Lecz odwołujące się do instynktów opowia­dania Howarda zostałyby prawdopodobnie zapomniane, gdy­by nie nadzwyczaj popularne i bardzo odmienne dzieło J.R.R. Tolkiena, oksfordzkiego mediewalisty o nienagannych manie­rach, a zarazem lojalnego katolika, którego Władca pierścieni rozgrywa się w jednym z najpełniej dopracowanych światów w dziejach literatury fantastycznej. Tolkien wyposażył swój fantastyczny kraj Śródziemia w pieśni, folklor i języki; precyzyjną ekologię społeczną elfów, entów, ludzi i hobbitów; a tak­że w wyśmienicie sporządzoną topografię. Dzieło Tolkiena dowodzi tezy, jaką on sam postawił w eseju O baśniach. Dobry autor fantasy „stwarza Świat Alternatywny, do którego może wejść umysł. Wszystko, o czym opowiada autor w obrębie tego świata, jest ‚prawdziwe’: czyli zgodne z prawami tego świata. Wierzymy w to, dopóki pozostajemy wewnątrz”175.

Podobnie jak dzisiejsi projektanci wirtualnych światów, Tol­kien wiedział, że udane światy alternatywne nie są efektem szalonych porywów fantazji, lecz wytworami twórczej metody i skutecznej technologii – tego, co Tolkien opisał jako „rzemio­sło elfów”, zdolne utrzymać w zawieszeniu niewiarę „zarówno projektanta, jak i widza”. Tolkien opisał to rzemiosło jako rodzaj magii, lecz magii „na najdalszym biegunie od pospolitych środ­ków pracowitego, naukowego magika”176. Podobnie jak Ellul, Tolkien potępiał paskudne i nieco sataniczne technologie dwu­dziestego wieku, a jego upadły czarownik Sauron, który wyku­wa pierścienie władzy w wulkanicznej Górze Przeznaczenia, może być uznany za prometejskiego maga techniki. Choć Tol­kien nie przepadał za nowoczesnym światem, świat nowoczes­ny go uwielbiał. Władca pierścieni stał się w latach sześćdzie­siątych wielkim bestsellerem, wywołując literacką (i podliteracką) modę na fantasy i science fiction – gatunki pochłaniane przez, między innymi, twórczych entuzjastów komputerowych, dorastających w cieniu wielkich komputerów. Imaginarium Tolkiena przeniknęło także kontrkulturę, namiętnie pragnącą wprowadzić w życie swe własne magiczne odczucia. Grono fanów fantastyki naukowej z Berkeley utworzyło Towarzystwo Twórczego Anachronizmu [Society for Creative Anachronism], aby teatralnie odtwarzać średniowiecze, a religijni outsiderzy w całym kraju zaczęli parać się rytuałami druidów i mitologią celtycką, co później przerodziło się w odrodzenie amerykańskiego pogaństwa. Władca pierścieni nie tylko sprawił, że chcia­ło się uciec do innego świata; sprawił też, że chciało się same­mu zbudować własny świat.

Str. 259 – 265


Przypisy:

  1. http://marlowe.wimsey.com/~rshand/streams/gnosis/cyber.html
  2. UmbertoEco,Travels in Hypereality, przeł. William Weaver, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1986, s. 82 [w Polsce eseje Eco dotyczące Nowego Średniowiecza ukazały się w: Semiologia życia codziennego, przeł: Joanna Ugniewska, Piotr Salwa, Czytelnik, Warszawa 1996].
  3. J.R.R.Tolkien,On Fairy-stories w: The Tolkien Reader, Ballantine, New York 1966, s. 37 [wyd. pol. O baśniach w: Drzewo i liść, Zysk i S-ka, Poznań 1994].
  4. Tamże, s. 10.

Erik Davis – TechGnoza” (Mit, magia + mistycyzm w wieku informacji), Rebis, Poznań 2002, przełożył Jerzy Kierul

Tożsamość amerykańska, gnostycy, New Age, masoneria i „religia technologii”, fragment z książki: „TechGnoza: mit, magia + mistycyzm w wieku informacji” Erik Davis, wyd. Rebis 2002.

techgnosis.jpg

IV. Techgnoza po amerykańsku

Amerykańska tożsamość jest tożsamością gnostycką, ponieważ w swej głębszej warstwie opiera się na trwałym przekonaniu, że autentyczność powstaje z niezależności, która jest zarazem naturalna, nieograniczona i samotna. Gdy Thomas Jefferson napisał, że „poprzysiągł na ołtarzu Boga Wszechmo­gącego wieczną wrogość wszelkim postaciom tyranii zniewa­lającej ludzkie umysły”, dawał wyraz zespołowi uczuć i przekonań, które stanowią natchnienie dla amerykańskiej tożsamości. Owe uczucia i przekonania zostały na zawsze utrwalone w Deklaracji Niepodległości i pierwszych 10 poprawkach do konstytucji USA i choć dokumenty te mają charakter świecki i polityczny, to ich retoryki nie można wyprowadzić z samych tylko oświeceniowych pojęć o niezbywalnych prawach człowie­ka. Polityczne uznanie Ameryki dla nowoczesnej jednostki było także motywowane przez osobliwy duchowy temperament tego kraju – temperament, który w swym poszukiwaniu punk­tu oparcia poza rządami i oficjalnymi instytucjami religijnymi wydaje się dokładną antytezą tego, co zwykle się rozumie przez religię.

Powinniśmy poważnie potraktować świadomie heretycką tezę Harolda Blooma, iż „religią amerykańską” jest nie chrze­ścijaństwo, przynajmniej nie w tym znaczeniu, w jakim chrze­ścijańska była Europa, lecz raczej Gnostycyzm. Znajdując do­wody na poparcie swej tezy zarówno w religii mormonów czy Kościele baptystów, jak i w poezji Emersona, Bloom widzi rdzeń amerykańskiej religii w niewzruszonym przeświadczeniu, że istnieje w naszym „ja” coś, co poprzedza akt stworzenia i że, pomimo naszego whitmanowskiego pragnienia włączenia się do grupy, nigdy do końca nie wierzymy w troskę instytucji społecznych o pierwotną wolność owej samotnej iskierki, z jej „osobistym stosunkiem” do natury czy do gnostyckiego Jezusa. W kluczowym fragmencie Bloom pisze, że religia amerykańska

nie tyle wierzy czy ufa, ile wie, choć zawsze chce wiedzieć jeszcze więcej. Religia amerykańska przejawia się jako pragnie­nie informacji, a to wydaje mi się lepszą definicją każdej niemal religii niż próby postrzegania wiary jako obsesyjnej nerwicy czy narkotyku. Nie jest obsesją ani narkotyzowaniem się zadawanie pytań w rodzaju „Gdzie się znajdujemy?” oraz „Dokąd podąża­my?”; albo jeszcze lepiej: „Co sprawia, że jesteśmy wolni?” Reli­gia amerykańska zawsze pytała: „Co sprawia, że jesteśmy wolni?”; wolność polityczna ma jednak z tą kwestią niewiele wspól­nego84.

Wiele jest wartościowych rzeczy w tym fragmencie, a zwłasz­cza to, że Bloom rzuca nieoczekiwane światło na zadziwiająco amerykańskie połączenie informacji i wolności – które wskaże nam drogę w tym rozdziale. Jak jednak zobaczymy, ta gno­stycka świadomość, sama będąc postrzępioną łataniną świa­topoglądów i przeciwstawnych stanowisk, nie rozszczepia się zgodnie z wyraźnym podziałem, jaki Bloom zarysowuje pomię­dzy polityką i duchem. Choć struktury polityczne Stanów Zjed­noczonych nie mogą zaspokoić ani zawrzeć w sobie woli wol­ności przejawianej przez amerykańską tożsamość, to kamień węgielny tych struktur położony został na gnostyckiej glebie.

W Stanach Zjednoczonych zawsze istniały nurty ezoterycz­ne. Jak wykazał Peter Lamborn Wilson, przedrewolucyjna Ameryka obfitowała w wędrownych alchemików, neopogańskich odszczepieńców, krzykliwych antynomistów. W okulty­stycznej wyobraźni niektórych europejskich kolonistów dzie­wiczy ląd Ameryki łączył się z alchemiczną materia prima, nieukształtowanym odpryskiem pierwotnego chaosu, który tworzy zarodek kamienia filozoficznego i potencjalny funda­ment Nowego Jeruzalem. Według współczesnego pisarza gno­styckiego Stephana Hoellera ten podskórny nurt spowodował Powstanie „hermetycznej Ameryki”, duchowego temperamentu narodowego, który stoi w opozycji wobec dominującej reli­gijnej narracji o purytańskiej Ameryce – tej srogiej, pełnej strachu przed Bogiem opowieści o polowaniach na czarowni­ce, pruderii i pracoholizmie, którą wszyscy tak dobrze znamy. Według Hoellera, niektórzy Ojcowie Założyciele otwarcie prag­nęli, aby kraj posłużył za hermetyczne naczynie, „alchemicz­ny alembik, w którym dusza ludzka mogłaby przekształcać się i rosnąć zupełnie albo niemal zupełnie bez wtrącania się państwa, społeczeństwa czy oficjalnych religii”85.

Aby zakosztować hermetycznej Ameryki, weź po prostu bank­not jednodolarowy, odwróć go na drugą stronę i spróbuj zmie­rzyć się spojrzeniem z błyszczącym okiem, które wieńczy pira­midę na wielkiej pieczęci. Tak jak bizantyjskie ikony Kościoła prawosławnego wyzwolić mogą przebłysk błogości w oczach widza, tak ten zdecydowanie niesamowity symbol oznaczają­cy novus ordo seclorum (Nowy Porządek Rzeczy) ewokuje se­kretną architekturę władzy, skrytą za jasnym i błyszczącym pragmatyzmem młodego rządu federalnego Stanów Zjedno­czonych. A imię owej architektury brzmi: masoneria.

Masoneria była (i nadal jest) w szerokim sensie okultystyczną siecią elitarnych stowarzyszeń męskich, a jej rozmaite loże ode­grały kluczową rolę w rozwoju nowożytnej Europy, jak również w narodzinach Stanów Zjednoczonych. Przed wojną o niepod­ległość loże masońskie tworzyły główną być może „międzykolonialną siatkę” przywódców rewolucyjnych; stowarzyszenia te rozpowszechniały także we własnych szeregach wywrotowe idee głoszone przez intelektualistów europejskiego oświecenia, takich jak Locke, Hume czy Voltaire. Niemal każdy amery­kański generał zmagający się z „czerwonymi kubrakami” był masonem, podobnie jak niemal każdy sygnatariusz Deklara­cji Niepodległości i niemal każdy ważniejszy współautor kon­stytucji. John Adams, George Washington i Benjamin Franklin byli masonami (co do Thomasa Jeffersona zdania wciąż są podzielone). Washington był, tak jak Franklin, szczególnie żarliwym i aktywnym masonem, swego czasu Wielkim Mi­strzem, a podczas inauguracji swej prezydentury wystąpił przy­brany we wszystkie masońskie insygnia.

Choć masoneria przez długi czas była przedmiotem gorącz­kowych spekulacji, wcale nie jest ona podstępnym lewiatanem z wizji niektórych zwolenników teorii spiskowych. Na jed­nym poziomie loże masońskie funkcjonowały po prostu jako sieć ludzi powiązanych z instytucjami wieku rozumu, gdzie ambitni mężczyźni zbierali się, aby propagować i obmyślać no­we koncepcje dotyczące rozumu, nauki i prawidłowej budowy społeczeństwa obywatelskiego. Bóg, którego czcili, był „Wiel­kim Architektem”, odległym demiurgiem, którego rękę można było dostrzec nie w Piśmie Świętym, lecz w nowych objawie­niach nauk przyrodniczych. Niezależnie jednak od tego, że członkowie lóż pomagali obmyślać i budować nasz świecki świat z jego antyklerykalnym uznaniem nauki, techniki i swobód jednostki, stowarzyszenia masońskie służyły także za główny kanał, którym idee i psychologia gnostyckiego okultyzmu wpły­nęły do samego serca nowoczesności. Dla wolnomyślicieli wie­ków siedemnastego i osiemnastego masoneria oferowała struk­turę społeczną, która łączyła racjonalizm i ezoteryczny misty­cyzm, spowijając ideały oświeceniowe i deistyczną naukę w ry­tualny, głęboko hermetyczny kult solarny.

Symbole i rytuały „sztuki”, pomimo różnych pogłosek o różokrzyżowcach i opowieści o templariuszach, w zasadzie wy­wodzą się z tradycji i struktury cechowej średniowiecznych budowniczych katedr, których praktyczne dziedzictwo zosta­ło przekształcone przez siedemnastowiecznych arystokratów angielskich w masonerię „spekulacyjną”, czyli mistyczną. Ma­soni, wywodząc swe początki od Hirama Abiego, architekta Świątyni Salomona, w centrum swej mitologicznej wizji świa­ta umieszczali obraz hermetycznego inżyniera. Od adeptów loży wymagano opanowania zawiłego hierarchicznego syste­mu złożonego z sekretnych gestów, rytualnych narzędzi, ezoterycznych doktryn i gnostyckich dramatów samoiluminacji. Jak głosili sami masoni, rosnący status w owej neoplatońskiej (i przypominającej wielkie korporacje) piramidzie stopni i tytułów świadczyć miał o wzrastającej, niemal geometrycz­nej doskonałości ich dusz. Rozwijając samych siebie w masońskich „synów światła”, dostępując samoiluminacji doko­nywali oni zarazem transmutacji gnostyckiego impulsu z mistycznego marzenia w systematyczną technologię społeczną oświecenia.

Masoneria opierała swą kosmologię na nowym obrazie przy­rody, w którym połączyły się dawne ezoteryczne pojęcia ko­smicznego porządku z nowym empirycznym rozumieniem praw natury. Podobnie jak wielu ówczesnych uczonych, maso­ni wyznawali filozofię deizmu, w myśl której Bóg po zbudowa­niu ogromnej machiny świata fizycznego wycofał się ze swego stworzenia, pozostawiając ludziom możliwość samodzielnego majstrowania i ulepszania owego kosmicznego wynalazku. Jak pisze o deistach Hoeller, „ich bogiem był Obcy Bóg hermetystów i gnostyków, znany też czasami jako Deus Absconditus, ‚Bóg, który odszedł'”86. Choć masoni czcili Wielkiego Architek­ta jako chrześcijańskiego Boga, ten nieobecny inżynier, które­go dzieło stworzenia wyraźnie nie jest całkiem doskonałe, przypomina także demiurga z gnostyckiego mitu – wadliwe projekty tego demiurga również mogą być przezwyciężone tyl­ko dzięki ludzkiemu sprytowi.

Poprzez swój perfekcjonistyczny prometeizm loże masoń­skie wniosły więc do nowoczesnej świeckiej epoki to, co histo­ryk David Noble nazywa „religią technologii”. Noble wywodzi religię technologii od średniowiecznych mnichów, którzy wie­rzyli, że pojedynczych ludzi i ludzkie zbiorowości można do­prowadzić do rajskiego stanu edeńskiej doskonałości dzięki właściwemu wykorzystaniu „sztuk użytecznych”. Ta millenarystyczna mitologia, przełożona na współczesny język świec­ki, głosi, iż ludzie nauki i techniki mają obowiązek rozumieć, podbijać i regulować świat natury w celu zbawienia wszyst­kich ludzi, zarówno pod względem duchowym, jak praktycz­nym. Jak dowodzi Noble, masoni odegrali nieproporcjonalnie wielką rolę w tworzeniu kultury naukowej. W zasadzie to człon­kowie lóż założyli Towarzystwo Królewskie, pierwszą nowożytną instytucję naukową, a uznany powszechnie lider spekulatywnej masonerii, John Theophilus Desaguliers, był także zapalo­nym filozofem przyrody i inżynierem, który eksperymentował z elektrycznością, wynalazł planetarium i prowadził badania nad siłą pary. Masoni w Anglii, Francji i Ameryce organizowali wykłady naukowe, reklamowali sztuki użyteczne, propagowali nowe encyklopedie i „szerzenie światła wiedzy”. Sądzili, że po­przez rozwijanie i rozpowszechnianie sztuk technicznych i nauk przyczyniają się do zbudowania utopii.

Jak pokazuje Noble, masoni wzięli także znaczny udział w tworzeniu instytucji edukacyjnych, dzięki którym narodzi­ła się nowoczesna profesja inżyniera. „Poprzez masonerię apostołowie religii technologii przekazali swój praktyczny projekt zbawienia inżynierom, nowym ludziom ducha, któ­rzy następnie stworzyli swoje własne millenarystyczne mity, zamknięte stowarzyszenia i obrzędy przejścia”87. W Ameryce taką technologiczną ewangelię głosił Benjamin Franklin, nie­zmordowany promotor nauki i techniki oraz były Wielki Mistrz francuskiej Loge des Neuf Soeurs. Podobnie jak nie­zliczeni późniejsi amerykańscy masoni, między innymi Hen­ry Ford, Charles Lindbergh oraz astronauci John Glenn i Buzz Aldrin, Franklin wprowadzał w życie amerykański kult wzniosłości techniki. Jak twierdzi amerykańska badacz­ka religii Catherine Albanese w swej rozprawie o amerykań­skiej masonerii, „jeśli w amerykańskim Nowym Świecie po­wstała jakakolwiek autentycznie nowa religia masowa, to była nią radykalnie empirystyczna religia natury, której ce­lem było złączenie ducha z materią i przekształcenie po dro­dze ludzi w bogów”88.

Albanese twierdzi, że amerykańska religia samoprzebóstwiającej się natury nie była oparta wyłącznie na wiedzy empi­rycznej, romantyzmie czy polityce masonów; dołączyła się do niej także metafizyczna koncepcja wolności „naturalnej”, kon­cepcja utożsamiająca podstawową wolność jednostki z rzekomo nieuprawnym pustkowiem nowego świata. „Natura, w amery­kańskiej religii natury, jest punktem odniesienia, za pomocą którego myśli się o historii” – pisze Albanese. „Jej sakralność maskuje – a często całkiem jawnie ukazuje – namiętne zain­teresowanie panowaniem i miejscem w społeczeństwie”89. Znaczy to, że pierwotna wolność natury od ludzkiej społeczno­ści staje się z kolei podstawą nowego rozumienia społeczeństwa, w którym akcentuje się naturalną suwerenność jednostki i jej dążeń. Ten symboliczny i polityczny stosunek do materia prima dziewiczego terytorium pomaga też objaśnić amerykańską, niemal mistyczną obsesję pogranicza, obsesję, która, jak zobaczymy, odgrywa bezpośrednią rolę we wczesnej mitologii Internetu.

Amerykańskie pogranicze jest jednym z wielkich mitycz­nych krajobrazów mentalnych nowoczesnego świata. Teryto­ria Dzikiego Zachodu, istne eldorado otwartych możliwości, były także krajobrazem samotnej duszy, wirtualną przestrzenią, gdzie amerykańska tożsamość mogła na nowo stworzyć i odkryć swe wymarzone początki. Pogranicze było strefą pro­gową leżącą poza granicami świata społecznego, z jego archontami w postaci polityków, prawników i oficjalnych instytucji religijnych. W dziewiętnastym wieku mit pogranicza zapisał się w świadomości narodu z fetyszystyczną siłą, która ledwie potrafiła przesłonić ogrom przemocy i wyzysku, jakimi zna­czyła się rzeczywista ekspansja na zachód. Popularne powie­ści, gazety i przedstawienia z Dzikiego Zachodu zachwalały heroizm i samowystarczalność pionierów, rewolwerowców i ludzi pogranicza; w tym samym czasie mormoni, wyznawcy wizjonerskiego i hermetycznego kultu przesiąkniętego gnostyckimi marzeniami o samoprzebóstwieniu, widzieli w suro­wym i monumentalnym pejzażu Południowego Zachodu starotestamentową pustynię, gdzie można będzie odnowić przy­mierze i objąć w posiadanie upadły świat. Retoryka pogranicza stała się nieusuwalnym składnikiem Ameryki: jej osobliwie upartego optymizmu, jej kultu wolnej jednostki i wolnej ini­cjatywy, jej utopijnej wyobraźni i gorączkowej zachłanności.

Kiedy pod koniec dziewiętnastego wieku zamknęły się gra­nice geograficzne, Ameryka musiała jakoś uwznioślić swą ob­sesję pustkowia. W kulturze popularnej dwudziestego wie­ku owo narodzone na Zachodzie, święte połączenie wolności, samowystarczalności i szeroko otwartych przestrzeni zainfe­kowało właściwie wszystko: od skautów po NASA i ruchy eko­logiczne. Najbardziej jednak wpływowym producentem mitu pogranicza był Hollywood, który wypuszczał westerny w zdu­miewającym tempie przez ponad pół wieku. Na celuloidowym medium snów zapisany został najwyższy amerykański archetyp wolnej jednostki: kowboj, burzliwe połączenie arturiańskiego rycerza i ascetycznego nomady, ktoś, kto stoi poza pra­wami społecznymi, by ujarzmić dzikość wewnątrz i na ze­wnątrz, i kto dzięki temu może zakosztować takiej wolności i samopoznania, jakich nigdy nie pojmą członkowie społeczno­ści, którym toruje on drogę.

W latach osiemdziesiątych, gdy były hollywoodzki wrangler siedział w Gabinecie Owalnym, postać kowboja pojawiła się na terenie najmniej oczekiwanym: w bezcielesnej „przestrzeni” sieci komputerowych. Kiedy William Gibson w książce Neuromancer z 1984 roku zdecydował się nazwać swych jeźdźców cyberprzestrzeni „kowbojami”, intuicyjnie przeczuł psycholo­giczny dynamizm, który napędzać miał rzeczywistą kulturę wczesnej cyberprzestrzeni, kulturę wciąż jeszcze wówczas po­zostającą w fazie traperów i łowców skór. Nawet we wczesnych latach dziewięćdziesiątych Internet wciąż był czymś w rodzaju terytorium poza prawem i beztroska eksperymentalna anar­chia jego struktur społecznych, techniczne triumfy i heretyc­kie rozmowy – zarówno w samym Internecie, jak i w jego sio­strzanych witrynach ogłoszeniowych – stały się tematem wyolbrzymionych legend. Oczywiście, trudno w ogóle uznać za „prawdziwą” przestrzeń sieć abstrakcyjnych przepływów da­nych, systemów UNIX i protokołów przesyłania plików. A jed­nak metafory przestrzenne pojawiły się w nieuchronny sposób i użyczyły nowemu medium imaginacyjnego wymiaru, który paradoksalnie sprawił, że stało się ono bardziej realne. Być mo­że pierwszą osobą, która posłużyła się Gibsonowskim słowem „cyberprzestrzeń” w stosunku do prawdziwych sieci cyfrowych, był cyfrowy pandit John Perry Barlow, tekściarz zespołu Grateful Dead i bywalec WELL, legendarnego w Obszarze Zatoki San Francisco elektronicznego biuletynu informacyjnego. Bar­low, były właściciel rancza w Wyoming, odegrał także rolę w propagowaniu jednego z pierwszych i najważniejszych ob­razów mitologicznych, które ozdobiły cyberprzestrzeń: obrazu pogranicza. Wprawdzie późniejszą dominację pojęcia „cyfro­wego pogranicza” zawdzięczamy tak leniwym dziennikarzom, jak i prozelitom Sieci, niemniej jednak jego źródeł upatrywać można w libertariańskiej wyobraźni Ameryki, z jej pierwotnym utożsa­mieniem pustkowia z wolnością. Zważywszy na mentalność nie­zależnie myślących, przeważnie białych, Amerykanów, którzy badali techniczne i społeczne możliwości komputerów połączo­nych w Sieci – by nie wspomnieć o rozkwicie przemysłu komputerowego w Obszarze Zatoki, jako żywo przypominającym sceny z czasów gorączki złota – pewne było, że pojęcie „cyfrowego po­granicza” wydostanie się z technologicznej podświadomości Ame­ryki z nieuchronnością strzelaniny w samo południe.

W obecnych czasach, gdy binarny busz ustąpił miejsca neo­nowym promenadom handlowym WWW, metafora pogranicza dźwięczy pusto jak świnka-skarbonka Roya Rogersa. Mimo to obraz cyfrowego pogranicza zawiera nawet więcej prawdy, niż uświadamiali to sobie jego pierwsi entuzjaści. Oczywiście praw­dziwy Dziki Zachód nie był utopią samookreślenia, lecz nie­spokojnym skrzyżowaniem sprzecznych sił, które ujawniały potężne napięcia pomiędzy samowystarczalnym indywiduali­zmem a koniecznością stworzenia wspólnoty młodego kraju z pstrokacizny narodów, nie dzielących zbyt wiele wspólnej historii, do której można by się odwoływać. Produktem tej nie kończącej się walki, która nadal charakteryzuje amerykańską świadomość, są uczucia niepokoju i tęsknoty, przyczyniające się do wytworzenia atmosfery alienacji, która subtelnie kieruje tak wieloma cybernomadami, a także objaśnia wieczne i czę­sto sentymentalne dyskusje na temat społeczeństwa wirtualnego. Jednym z najbardziej fascynujących aspektów WELL, elektronicznej gospody, gdzie wiele z tych rozmów o granicach zostało opublikowanych po raz pierwszy, był fakt, że ten BBS [bulletin-board service – elektroniczny biuletyn informacyjny] tworzyła garstka zagorzałych wolnomyślicielskich solistów, których zaczęła nękać obsesja, że – w pewien historycznie bez­precedensowy sposób – stworzą oni jakąś grupę.

Obraz cyberprzestrzeni jako pogranicza tchnie prawdą tak­że i dlatego, że ten mit zawiera swoje własne zniknięcie, swój własny schyłek. W zadumanych i melancholijnych westernach, jakie Hollywood zaczął produkować w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, Dziki Zachód już ginie, buntowników po­święca się na rzecz machiny postępu, a szeroko otwarte prze­strzenie ogradza się i uprawia. Cyberprzestrzeń na swój spo­sób powtórzyła ów proces nałożenia istniejących struktur poli­tycznych i socjalnych na niezbadane terytorium napotkane przez pierwszych pionierów. Dawnych niezależnych kowbojów kodu oraz wyjętych spod prawa hakerów z lat osiemdziesią­tych zaczęto we wczesnych latach dziewięćdziesiątych zatrud­niać jako Pinkertonów i pomocników na ranczo, gdy tymcza­sem bankierzy, prawnicy, chrześcijańskie nauczycielki i żółto­dzioby AOL zaczęli się podłączać do sieci, spodziewając się tam amerykańskiej Ulicy Głównej*. Korporacje telekomunikacyjne zaczęły rozkrawać kościec sieci niczym rekiny finansjery, a biznes, agencje rządowe i płatne witryny sieciowe zaczęły rozwijać druty kolczaste zabezpieczeń i ograniczonego dostę­pu na wolnych niegdyś obszarach przestrzeni publicznej.

* Ulica Główna – synonim zachłanności, przeciętności amerykańskiego życia; tytuł powieści Sinclaira Lewisa z 1920 roku (przyp. tłum.).

Niestety, dzisiaj tylko niewielu pasjonatów Sieci stawia ak­tywny opór komercjalizacji i prywatyzacji cyberprzestrzeni. Ingerencje archontów rządowych nadal jednak wzbudzają bu­rze protestów, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Aby uchro­nić szerokie przestrzenie Sieci od kontroli państwa, Barlow i inni komputerowi guru założyli Electronic Frontier Founda­tion (EFF), zasobną w fundusze grupę nacisku, zajmującą się cyberprawami, kwestiami szyfrowania oraz walką z cenzurą. Gdy EFF weszła już na pokoje władzy, złagodziła swoje stano­wisko, choć w 1996 r. stoczyła niezły bój z Ustawą o przyzwo­itości w mediach, szkodliwą próbą wprowadzenia przez rząd federalny cenzury cyberprzestrzeni. Co dziwne, wielu ludzi Sieci nadal sądzi, że skrót EFF oznacza Electronic Freedom Foundation – to pomieszanie granicy z wolnością jest symptomatyczne dla głęboko amerykańskiego przekonania, o którym mówiliśmy wyżej: że wolność jest równoznaczna z naturą, czy może raczej z naszym „ja” zanurzonym w naturze i wolnym od więzów nakładanych przez władzę państwową oraz zbiorowe wymogi historii i społeczeństwa.

W odniesieniu do Internetu przekonanie to uzyskało swój retorycznie najwznioślejszy szczyt w Deklaracji Niepodległości Cyberprzestrzeni autorstwa Barlowa. Wystrzelił on tę szeroko rozpowszechnioną elektroniczną diatrybę w lutym 1996 r., gdy poszczególne rządy, od Stanów Zjednoczonych, poprzez Niemcy, do Singapuru, usiłowały nałożyć różne restrykcje na rozwijają­cą się kulturę cyfrową. Tekst, napisany z charakterystyczną dla Barlowa werwą i duchem o rozmiarach Wyoming, splata tak wiele z dyskutowanych przez nas tematów – naturę, samookreślenie, gnostyckie wyzwolenie z ciała, bezgraniczną Amerykę umysłu – że wart jest szczegółowego zacytowania:

Rządy Uprzemysłowionego Świata, wy znużone giganty z ciała i stali, przychodzę z Cyberprzestrzeni, nowej siedziby Umysłu. W imieniu przyszłości proszę was – przeszłych – o zostawienie nas w spokoju. Nie jesteście pośród nas mile widziani. Wasza władza nie sięga tam, gdzie my się gromadzimy.

Nie mamy rządu pochodzącego z wyborów, ani najpewniej nie będziemy go mieć, zwracam się więc do was tylko takim prawem, jakim zawsze przemawia wolność. Deklaruję, że budowana przez nas globalna przestrzeń społeczna jest w naturalny sposób nie­zawisła od tyranii, które usiłujecie nam narzucić. (…) Cyberprzestrzeń nie leży wewnątrz waszych granic. Nie sądźcie, iż możecie ją budować, jak gdyby była ona publiczną inwestycją. Nie może­cie. Cyberprzestrzeń jest aktem natury i rozwija się samorzutnie dzięki naszym zbiorowym działaniom90.

Dla Barlowa cyberprzestrzeń staje się zarówno terenem, jak i „aktem natury” – ta w istocie mitologiczna koncepcja umożli­wia mu interpretację Internetu jako technologicznej powtórki zjawiska kontynentu bez granic (choć już zamieszkanego), jaki powitał pierwszych amerykańskich kolonistów. Po ustanowie­niu tego wirtualnego gruntu Barlow zaczyna opowiadać tym nadętym złym facetom z rządów, jak bardzo nienaturalne jest cyfrowe środowisko:

Cyberprzestrzeń składa się z transakcji, powiązań i czystej myśli, rozłożonych niczym fala stojąca w sieci naszej łączno­ści. Nasz świat znajduje się wszędzie i nigdzie zarazem, nie tam jednak, gdzie zamieszkują ciała. (…) Wasze koncepcje prawne własności, wyrażania poglądów, tożsamości, ruchu i kontekstu nie stosują się do nas. Są oparte na materii. Tu nie ma żadnej materii91.

Barlowa wizja „cywilizacji Umysłu”, ze swym Jeffersonowskim indywidualizmem i bezcielesnym spełnieniem, ma swe korzenie w samym jądrze amerykańskiej gnozy, w owym „tu­taj”, którego nie ma nigdzie na ziemi. Jego Deklaracja ukazu­je także, do jakiego stopnia Internet stał się, według słów nie­mieckiego badacza mediów Pita Schultza, „zbiorową halucy­nacją wolności”.

Jednym z problemów tej neognostyckiej, libertariańskiej psychologii jest to, że potrzebuje ona tyranów archontów, których mogłaby atakować; w przeciwnym wypadku nie istnieje bowiem gotowe wyjaśnienie dla faktu, że życie w ludzkich spo­łeczeństwach (i ludzkich ciałach) składa się z więzów i ograni­czeń. W najbardziej skrajnych przypadkach takie poszukiwa­nie archontów prowadzi do tego, co jest, według słynnego określenia historyka Richarda Hofstadtera, „stylem paranoidalnym” w amerykańskiej polityce: skłonności do myślenia spiskowego i przedstawiania zwykłej walki o władzę jako manichejskiej bitwy dobra ze złem. Właśnie to podejrzliwe i często purytańskie nastawienie umysłu kryje się za procesami czarownic z Salem, działalnością dziewiętnastowiecznej Partii Antymasońskiej oraz senatora Joe McCarthy’ego czy dzisiejszymi pra­wicowymi opowieściami o zmowie europejskich bankierów i Ko­misji Trójstronnej. Gdy nastawi się radio na buntownicze pokrzykiwania, zalewające długie i krótkie fale w całym kraju, słychać w nich paranoję prymitywnego neognostyckiego mitu: głośne i wyraźne historie o wolnych, bogobojnych jednostkach, prowadzących partyzancką wojnę przeciw czającym się spiskom, których rozmaite macki noszą piętno insygniów federalnych.

Barlow nie jest paranoikiem, ale bez wątpienia posiada on swoich archontów. Tyrańskimi posunięciami, które skłoniły go do wyrecytowania Deklaracji, były „wrogie i kolonialne” zapę­dy rządów, by uregulować prawnie cyberprzestrzeń – próby zagrabienia władzy, które „stawiają nas [tzn. obywateli Sieci] w takiej samej sytuacji jak tamtych poprzednich bojowników o wolność i samostanowienie, zmuszonych do odrzucenia autorytetu dalekich i nieświadomych potęg”. Zauważmy, że owe „nieświadome potęgi” (uninformed powers) łączone są nie tyl­ko z ignorancją, ale także z niższym porządkiem materii [uninformed może znaczyć także „nieukształtowany” – przyp. tłum.], i właśnie to połączenie z materią jest przyczyną ich upadku w Sieci. Ponieważ rządy państw oparte są na mate­rialnych granicach i fizycznym przymusie, więc archonci nie mają władzy w bezcielesnej cyberprzestrzeni. Barlow utrzy­muje, że gdy usuniemy z drogi owe ignoranckie lewiatany, to marzenia Jeffersona o wolności – która jakoś dotąd nie mogła w pełni nastać w Ameryce z krwi, ciała i stali – nareszcie się spełnią. W cyberprzestrzeni wszystkim wolno imigrować i dzia­łać bez przywilejów, uprzedzeń czy przymusu, wszyscy mogą się wypowiadać, i w naturalny sposób wytworzy się forma rządów, oparta na światłym podejściu do spraw publicznych, ogól­nym dobrobycie i etyce bratniej miłości.

W wizji Barlowa wymiar gnostycki ukryty jest pod powierzch­nią utopijnej technopolityki, lecz związek między gnostycyzmem a zapatrywaniami libertariańskimi staje się jawny u Stephana Hoellera, wspominanego wcześniej zwolennika Junga, a także biskupa Kościoła Gnostyckiego w Los Angeles. Jak inni współcześni wyznawcy ezoteryzmu, Hoeller wiele swego duchowego pokarmu czerpie z alchemicznych mitów, hermetycznych praktyk i gnostyckich koncepcji zachodniego okultyzmu. W odróżnieniu jednak od większości dwudziestowiecz­nych miłośników misteriów, Hoeller nie przyjął reakcyjnego antymodernizmu, lecz głosi tę samą lekkomyślną politykę libertariańską, która zdominowała cyfrowy eter. Ale w odróż­nieniu od większości libertarian, którzy mają raczej nastawie­nie racjonalistyczne i ateistyczne, Hoeller swą politykę wywo­dzi z ducha – a dokładnie mówiąc, z pneumy. W swej Freedom: Alchemy for a Voluntary Society określa on starożytnych Gnostyków jako duchowych libertarian, twierdząc, iż „postrzegali oni siebie jako awangardę ludzkiej wolności, walcząc przy uży­ciu środków duchowych przeciw wszechobecnym siłom tyranii w królestwie natury i bytu”92. Jako zwolennik Junga, Hoeller podkreśla psychologiczne aspekty owej walki, twierdząc, że Gnostycy byli „technikami indywidualizacji”, którzy usiłowali pokonać wewnętrznych archontów, rządzących naszą zanurzo­ną w świecie, nieczystą psychiką. Hoeller dostrzega jednak także demiurgiczne ręce tyranii we wszelkich formach ruchów masowych, ideologii ekologicznych i struktur władzy państwowej. Twierdząc, że „dzieło przekształcania społeczeństwa nie może być kierowane ani organizowane z zewnątrz”, przewidu­je coś w rodzaju wolnego i otwartego społeczeństwa samotworzących się jednostek, zachwalanego przez czasopismo „Wired” oraz przez utopijnych rzeczników leseferystycznego glo­balnego kapitalizmu”93.

Choć przeciętny technolibertarianin popada w mistycyzm raczej z powodu niewidzialnej ręki Adama Smitha niż mistycz­nych stanów świadomości, to jednak poglądy Hoellera pozwa­lają nam uchwycić w działaniu archetypalną dynamikę psy­chologiczną, która motywować może niektórych amerykań­skich libertarian. „Istoty ludzkie nie żyją na Ziemi po to, aby być obywatelami, podatnikami czy społecznie manipulowany­mi pionkami innych istot ludzkich; żyją po to, aby rosnąć, prze­kształcać się, stawać się naprawdę sobą”94. Hoeller, który za młodu uciekł z Węgier, nabrał uzasadnionego wstrętu do spo­łecznych manipulacji, i jedynie nihiliści mogliby zaprzeczać jego fundamentalnemu przekonaniu, że celem ludzkiego życia jako takiego jest rozwój, transformacja oraz dążenie do sensu i autentyczności. Jednak libertarianie – w przedziwny sposób łącząc monomanię wolności słowa, kapitalistyczny promete­izm i silną niechęć wobec wszelkich regulacji – wznoszą to fundamentalne przekonanie na często niebezpieczne wyżyny.

Ogłaszano już niezliczone projekty wspaniałego libertariańskiego społeczeństwa, ale zwykle zawierają one poglądy o su­werenności jednostki; wściekłe ataki na mechanizmy państwa, ograniczające siłę produkcyjną konkurencji rynkowej; mnóstwo praw regulujących zawieranie umów; oraz przekonanie, że własność prywatna jest dla prawdziwej wolności ważna co najmniej tak samo jak prawa obywatelskie. Choć libertaria­nie podzielają wiele poglądów ekonomicznych tradycyjnych konserwatystów, są daleko bardziej zainteresowani wolnością i eksperymentowaniem niż tradycją; wielu z nich odczułoby przerażenie lesbijskiej fetyszystki, gdyby utknęło w windzie z kimś pokroju Williama Bennetta czy Pata Robertsona. W isto­cie, jedyną chyba rzeczą, którą libertarianie mogliby uznać za świętą, jest pierwsza poprawka do konstytucji: uświęcony rozdział Kościoła i państwa oraz nienaruszalna łaska wolności słowa – zasada tak upajająca i czysta, że w gorączce debaty może uderzyć do głowy jak czysty tlen.

Aby zapoznać się z tą umysłową gorączką, wystarczy zaj­rzeć do grup dyskusyjnych i politycznych witryn cyberprzestrzeni, ponieważ libertarianizm żyje i prosperuje (oraz dekla­muje swoje) w sieci jak żadna inna filozofia socjoekonomiczna czy etyczna. Libertarianizm wydaje się pod wieloma względa­mi doskonale zaprojektowany do życia w koczowniczych stre­fach Internetu. Jak wskazuje Steven Levy w swej wielkiej książce historycznej Hackersświatopogląd hakerów od samego początku w latach sześćdziesiątych określany był przez antyautorytatywne zamiłowanie do otwartych systemów, ekspery­mentu oraz swobodnego przepływu informacji – tych właśnie jakości socjokulturowych, które z czasem ucieleśnione zostały w technicznej strukturze Internetu. Libertarianizm stał się jednak popularny wśród amerykańskich programistów, inżynierów i przedsiębiorców technologicznych na długo przed pojawieniem się cyberprzestrzeni (spora część kandydatów, ja­kich Partia Libertariańska przedstawia od dziesięcioleci ka­lifornijskim wyborcom, zarabia na życie w dziedzinach zwią­zanych z komputerami). Ta popularność wydaje się logiczna: argumenty libertarian przemawiają zwykle do tej części móz­gu, która hołubi oczywiste prawdy, zdrowy rozsądek i jasne nakazy rozumu – i któremu retoryczne apele do współczucia, tradycyjnej moralności i odpowiedzialności społecznej wydają się mętne, podejrzane oraz nieprzyjemnie religijne w tonie. Z oczywistych (i najwyraźniej nadmiernie generalizowanych) przyczyn ten chłodny, męski, nieco okaleczony emocjonalnie „styl” współbrzmi ze stereotypowym nastawieniem umysło­wym wielu hakerów i inżynierów, a zwłaszcza z ich upodoba­niem do klarowności, systematycznej sprawności i logicznego pragmatyzmu.

Co wcale nie znaczy, że libertarianie czy inżynierowie po­zbawieni są wyobraźni. Wręcz przeciwnie – wizjonerzy z obu tych grup kochają się w nowatorskich możliwościach i podej­mują trudną pracę wyobraźni, projektującej nie wypróbowane scenariusze, które inni ledwo mogą ogarnąć. Nie przypadkiem obie grupy odegrały także znaczącą rolę w tworzeniu i kon­sumpcji science fiction, tej najbardziej płomiennej, wizjoner­skiej i technologicznie kompetentnej literatury idei, jaka po­wstała w dwudziestym wieku. Oprócz wykorzystywania wielu rozmaitych możliwości libertariańskich w swych utworach li­terackich, tacy autorzy SF jak Vernor Vinge, Robert Heinlein czy Robert Anton Wilson napisali również wiele tekstów, które znalazły się w samym centrum amerykańskiej myśli libertariańskiej.

Wszystkie te zazębiające się sympatie nadały cyberlibertarianizmowi niepodobnej do niczego jakości – rodzaju synte­tycznego, bogatego w witaminy posmaku. Jednak „libertarianizm” jest w istocie w jankeskim slangu po prostu określe­niem anarchizmu, którego dziewiętnastowieczni europejscy zwolennicy oddali się marzeniu zakorzenionemu w samej na­zwie ich ruchu: an-archía, bez rządu, a zwłaszcza bez tych archontów, którzy utrzymują się przy władzy dzięki sile. Nie­którzy anarchiści byli radykalnymi indywidualistami, podczas gdy inni popierali wiele z kolektywnych celów socjalizmu. Od­mawiając uznawania przymusu i cynicznej przemocy władzy państwowej, nie zgadzając się na mentalność stada, anarchi­ści ośmielili się wyobrażać sobie świat, w którym respektuje się niezależne dążenia, pragnienia oraz dobrowolne zaangażo­wanie poszczególnych jednostek i małych, samoorganizują­cych się wspólnot.

Znaczące jest to, że wiele z utopii tworzonych przez dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych anarchistów zapowiadanych było w religijnych wizjach radykalnych sekt, które nękały śre­dniowieczny Kościół i przyczyniły się do przekształcenia refor­macji w karnawał dysydentów, rewolucjonistów i apokaliptycz­nych sekciarzy. Dla grup w rodzaju anabaptystów, diggerów i zwolenników Wolnego Ducha (wszyscy oni byli duchowymi radykałami naznaczonymi wieloma odcieniami gnostyckiego entuzjazmu) instytucje świata stały na drodze do swobodnej Bożej łaski, spontanicznych podszeptów ducha i mądrości in­dywidualnego umysłu. Ta konwulsyjna tradycja duchowego anarchizmu nie jest bynajmniej martwa. W swym polemicz­nym traktacie T.A.Z. z roku 1985 anarchosuficki krzykacz Hakim Bey przywołuje „czasową strefę autonomiczną”, wę­drowny przekrój czasoprzestrzeni, gdzie pragnienia wyzwolone są od konsumpcji dóbr, a formy społeczne naśladują chaotyczną logikę tao. Choć Bey pozostaje krytyczny wobec cyberreklamiarstwa, jego polityczna i poetycka wizja „czasowej strefy autonomicznej” stała się wielce wpływowym fetyszem konceptualnym dla cyfrowego podziemia.

Nowocześni anarchiści obywają się bez deus ex machina boskiej łaski duchowej, lecz w dalszym ciągu potrzebują wy­obrażenia jakiejś pozytywnej i produktywnej siły, która mogłaby wszystko utrzymać, gdy państwo już się rozpadnie. Nie­którzy zwrócili się ku naturze, wierząc, iż istoty ludzkie in­stynktownie lgną do kooperatywnych zachowań społecznych, a spontaniczne ludzkie pragnienia są z gruntu dobre. Innymi owładnęły utopijne wyobrażenia organizacji społecznej, które inspirowały także marksistów, wyobrażenia sugerujące, że dia­lektyczna lokomotywa historycznej ewolucji ma właśnie nie­bawem dokonać wspaniałego zwrotu. Bakunin przewidywał, że „nastąpi jakościowa przemiana, nowe, żywe i dające życie objawienie, pojawią się nowe niebiosa i nowa ziemia, młody i potężny świat, w którym wszystkie nasze obecne rozdźwięki ułożą się w harmonijną całość”95. To właśnie ten rodzaj świec­kiego millenaryzmu skłonił konserwatywnego historyka Erica Voegelina do potępienia wszelkich podobnych apokaliptycznych dążeń społecznych jako herezji gnostyckich.

Dziś wielu libertarian uważa, że na nasz kruchy glob zstą­pić ma niedługo inny rodzaj Nowego Jeruzalem: totalna rewo­lucja kapitalizmu informatycznego. „Żywe i dające życie obja­wienie”, o którym mówią dzisiejsi cyberlibertarianie, dotyczy wyłaniających się neobiologicznych właściwości nieskrępowa­nego wolnego rynku z bazami danych, mikrofalami i kablami światłowodowymi; nowe niebiosa i nowa ziemia, jakie znaleźć można w ich futurystycznych scenariuszach, to marzenie przedsiębiorcy o pływających rajach podatkowych, ubezwłasnowol­nionych rządach, zdumiewających nowych technologiach oraz wykorzenieniu z ludzkiej wyobraźni takich pojęć jak „przestrzeń publiczna” i „odpowiedzialność społeczna”. Przyczyną, dla której tak wielu dzisiejszych libertarian uwielbia Sieć, jest to, że już sama jej struktura – zdecentralizowana, wydajna, nie uregulowana, bogata w możliwości – jest wcieleniem libertariańskiego ideału, czy też przynajmniej bardzo utrudnia tech­nicznie jakąkolwiek scentralizowaną kontrolę. Jak ujął to szy­frowy punk John Gilmore, Sieć rozpoznaje próby cenzury jako uszkodzenia i szuka drogi ich obejścia. Sieć stała się więc simulacrum możliwego świata libertariańskiego: nie uregulowana pełnia, gdzie technologiczna magia i czysty wysiłek przezwycię­żyć mogą inercję materialnej historii, gdzie skostniałe struktu­ry polityczne i ekonomiczne stopią się w płynny strumień bitów i gdzie Nowa Atlantyda wolności ukazuje się jako ewolucyjna fa­la cyfrowej gotówki, na której płyniesz albo przez którą giniesz.

Archetyp, który ożywia informatyczną ekonomię, jej iskra psychologiczna, leży w gnostyckiej ucieczce od ciężaru i odrę­twienia materialnej ziemi, przejściu od trudzącego się ciała do umysłu przetwarzającego symbole. Pisząc o „wyzwalającej sile” zaawansowanych technologii, biskup Hoeller zauważa, że

zasoby oferowane w zaawansowanych technologiach mniej mają wspólnego z materią, a więcej z umysłem. Pod wpływem zaawansowanych technologii świat w coraz większym stopniu przechodzi od ekonomii fizycznej do czegoś, co moglibyśmy na­zwać „ekonomią metafizyczną”. Zaczynamy sobie właśnie zda­wać sprawę, że to raczej świadomość, a nie surowce czy fizyczne zasoby, stanowi bogactwo96.

Wszędzie, gdzie się dzisiaj obrócimy, odnajdujemy oznaki tej „ekonomii metafizycznej”, zwierciadlanej parodii marksi­stowskiego podkreślania wyłącznie materialnej bazy bogac­twa i wartości. Pleroma powraca do nas jako światowe rynki finansowe, gdzie pieniądz wchodzi na angeliczną orbitę, ma­gicznie się pomnażając w nieważkim kasynie impulsów świetl­nych i symbolicznych operacji. Gdy korporacje, zmowy, sieci handlu i przepływu danych układają się ponad terytorialnymi i społecznymi granicami narodów, niektórzy myśliciele uważa­ją, że ekonomia informatyczna naprawdę przekracza, a nie tylko przedłuża, dawniejszą materialną ekonomię przemysłu i rolnictwa. Jak ujmuje technologiczny futurysta George Gilder: „Głównym wydarzeniem dwudziestego wieku było obale­nie materii. (…) Siły umysłu wznoszą się wszędzie ponad tępą siłę przedmiotów”97. Ten technologiczny dualizm odzwiercie­dla się może najostrzej w krótkowzrocznym i nonszalanckim stosunku światowej ekonomii do samej biosfery, materialnej matrycy drzew, wody, mokradeł, zwierzaków i toksyn, z którą nasze ciała są nierozerwalnie związane.

Jak zauważa Hakim Bey w zjadliwym ataku na Hoellera i gnostyckie korzenie ideologii informacyjnej, „w swym entu­zjazmie dla prawdziwie religijnej ekonomii [biskup Hoeller] zapomina, że nie można jeść ‚informacji'”98. Według Beya, „eko­nomia metafizyczna” wymaga alienacji umysłu od doświad­czeń ciała, alienacji, która przyjmuje swą najbardziej inten­sywną formę religijną w gnostycyzmie. Choć nasza „materialistyczna” kultura porzuciła takie mistyczne czary-mary, to – argumentuje Bey – mass media i technologia informatyczna tak naprawdę pogłębiają rozszczepienie umysłu i ciała, kieru­jąc strumień naszej uwagi na wyalienowaną informację za­miast na bezpośrednie, cielesne doświadczenia materialnego życia ludzkiego, stanowiące, zdaniem anarchosufisty, rdzeń wszelkiej autentycznej wolności duchowej:

W tym sensie Media spełniają rolę religijną czy kapłańską, wydają się bowiem oferować nam sposób na wyjście z ciała dzięki przedefiniowaniu ducha jako informacji. (…) Świadomość staje się czymś, co może zostać „skopiowane”, wycięte z animalnego otoczenia i unieśmiertelnione jako informacja. Już nie „duch w maszynie”, lecz maszyna w roli ducha, maszyna jako Duch Święty, ostateczny mediator, który przeniesie nas z cielesności łątek jednodniówek w pleromę Światła99.

Podobnie jak Duch Święty, niewidzialne medium pozwala­jące podłączyć się do ducha Bożego, tak bezcielesne maszyne­rie mediów i informacji ofiarowują nam wyprowadzenie na­szych danych-dusz poza ciało, do wirtualnych zaświatów. William Gibson wpisał ten dualizm do mitologii cyberkultury, kiedy opisał, jak wirus niszczy zdolność kowboja konsoli Case’a do połączenia się z cyberprzestrzenią. Wpadając do „więzienia swego własnego ciała”, Case przeżywa „Upadek” – Upadek, który, jak teraz widzimy, jest bardziej gnostycki niż chrześci­jański. Ten dualistyczny mit nie jest bynajmniej ograniczony do fantastyki cyberpunkowej. Jak pokazuje w Escape Velocity krytyk kultury Mark Dery, jednym z napięć określających cyberkulturę jest opozycja pomiędzy „martwym, ciężkim ciałem (‚mięsem’ w slangu komputerowym) a eterycznym ciałem in­formacji” – opozycja, którą „rozwiązuje” redukcja świadomości do czystego umysłu. Przeczesując światopoglądy obsesyjnych programistów, hakerów i nałogowych cybergraczy, Dery wie­lokrotnie stykał się z raczej zaskakującym przekonaniem, że „ciało jest szczątkowym dodatkiem niepotrzebnym już przedstawicielowi homo sapiens z końca dwudziestego wieku – Ho­mo Cyber”100.

Najbardziej może gorliwymi siłami uderzeniowymi tej no­wej formacji Homo Cyber są sławiący możliwości mózgu trans-humaniści i cyberlibertarianie, znani jako ekstropiści [Extropians]Jak zobaczymy w następnym podrozdziale, ekstropiści spędzają dużo czasu na nakreśleniu neodarwinowskich scena­riuszy przyszłości zdominowanej przez sztuczną inteligencję, nanotechnologię, inteligentne leki, niesamowitą fizykę i roz­ległą rządową deregulację. Przy okazji wskrzeszają oni schema­ty tożsamości i pragnień, przypominające najbardziej trans­cendentalne z mistycyzmów, a dzięki temu, że opowiadają się jednocześnie po stronie chłodnego i nieugiętego rozumu oraz spekulatywnych fantazji, ich technognostycyzm staje się bar­dziej przekonujący niż większość odmian napotykanych w cy­frowym odłamie New Age. Z zuchwałym entuzjazmem nawie­dzonego Übermenscha, którego nabite sterydami mięśnie roz­rywają podkoszulek „Beam Me Up Scotty”, ekstropiści budują drobiazgowe plany na dzień, kiedy technologia ostatecznie otworzy wyjście bezpieczeństwa i maszyny uwolnią nas na zawsze z objęć ziemi, ciała i samej śmierci.

Hej, ekstropio!

Entropia jest największą spośród wszystkich paskudnych niespodzianek czających się w prawach fizyki. Bo jeśli rzeczy­wiście entropia trzyma w ręku wszystkie atuty – a druga za­sada termodynamiki Maxwella* sugeruje, że tak – wówczas wszystko, co napotkamy i co będzie uporządkowane, interesu­jące czy na tyle energiczne, aby przyciągnąć nasz wzrok, ska­zane jest na rozłożenie się w zimną, pozbawioną smaku gala­retkę błądzących, nic nie wiedzących cząsteczek. Jak widzieli­śmy wcześniej, druga zasada termodynamiki dotyczy jedynie układów zamkniętych, które z definicji odgrodzone są od całego świata. Jednak ten szczegół techniczny nie może odwrócić dość ponurego podejrzenia, że prawo entropii wpisane jest w statuty naszego życia, naszych wytworów, naszych cywili­zacji – a nawet samego kosmosu. Rzeźby rdzewieją, kultury korodują, a różany bukiet bytu więdnie i zamienia się w zgniłą mierzwę. Beztroski nihilizm Tęczy Grawitacji Thomasa Pynchona, wizjonerskiego hymnu do powojennej entropii, wydaje się po części umotywowany poczuciem, że większość ludzkich zabiegów sprowadza się do syzyfowego truchtania pod górę po śliskim zboczu drugiej zasady.

* Druga zasada termodynamiki została sformułowana w 1850 r. przez Rudolfa Clausiusa i w roku następnym przez Williama Thomsona (później­szego lorda Kelvina); Maxwell miał wówczas 19 lat i dopiero zaczynał karierę naukową (przyp. tłum.).

Lecz nawet jeśli jesteśmy skazani przez los, to nie wycho­dzimy przecież z łona matki jako gnijące zwłoki – co każe się zastanawiać, jaka kosmiczna siła pozwala nam i wszystkiemu innemu opierać się bagnistemu uściskowi entropii, choćby tyl­ko przez pewien czas. Dzięki jakiemuś formotwórczemu szczę­śliwemu trafowi wszechświat zmaga się z drugą zasadą, po­zwalając dzieciom, planom i biosferom rozwijać się z dala od entropicznej równowagi, która dla żywych istot oznacza śmierć. Ta siła twórcza miała przez wieki wiele nazw, od ducha Boże­go, poprzez élan vital, po pojęcie informacji; ostatnio skłonni byliśmy mówić o innowacyjności, samoorganizacji i emergencji. Lecz najelegantszym ze wszystkich modnych określeń jest zapewne „ekstropia”.

Według ekstropistów, rezydującej w Los Angeles załogi fu­turystów i filozofów, pobudzanych megawitaminami i techno­logiami wzmacniania zdolności poznawczych, ekstropia to spo­sób wszechświata na to, by skierować rakietę nośną na nie­obliczalny kurs ewolucji oraz ją uruchomić. Siła ekstropii, odpowiadająca zarówno za sekwoje, jak i gotyckie katedry, generuje innowacje, rodzi złożoność, produkuje informację, po­pycha nas w górę i do przodu. To korzystający z okazji impuls, wyrastający ponad bardziej redundantne i cykliczne prawa materii i energii, przejawiający się w ludzkim życiu jako ro­zum, nauka, technologia i ów ewolucyjny przymus, który każe niektórym ludziom uczyć się nowych rzeczy, pokonywać ogra­niczenia fizyczne i psychiczne, wzmacniać inteligencję, kon­struować niesamowite wynalazki i marzyć o nowych możliwo­ściach. Tak się składa, że akurat to wszystko lubią robić cały­mi dniami ekstropiści.

Ekstropiści, wcielając prometejski archetyp z zacięciem akwizytorów zaawansowanych technologii, zwrócili się w stronę rozmaitych scenariuszy technofuturystycznych, od dziesięcio­leci krążących po fantastyce naukowej i obrzeżach nauki. Wer­tując ich czasopisma i zagłębiając się w ich strony internetowe, znaleźć można radosne prognozy pozaświatowych kolonii kosmicznych, zaawansowanej robotyki, sztucznej inteligencji i przedłużania życia. Ekstropiści podtrzymują zimny płomień kriogeniki, a także nadstawiają ucha na dźwięczne wezwania nanotechnologii – wciąż pozostającej w fazie spekulacji gałęzi inżynierii, która usiłuje zbudować maszyny molekularne, teo­retycznie zdolne do ukształtowania wszystkiego, od promów kosmicznych po steki z rostbefu. Razem ze swym pragnieniem władzy w stylu Toma Mixa ekstropiści ściśle się trzymają scep­tycznego empiryzmu i gwałtownie sprzeciwiają wszelkim „do­gmatom”, pozostając przy tym w błogosławionej niewiedzy co do założeń leżących u podstaw ich własnego, niemal młodzieńczego zapału.

Dzięki swemu żarliwemu optymizmowi i właściwej przed­siębiorczym inwestorom wrogości wobec głosów umiaru i prze­strogi ekstropiści zostali jednymi z najbardziej śmiałych i głoś­nych prozelitów sprawy libertariańskiej w cyberkulturze. W ich przekonaniu programy socjalne, ciała ustawodawcze, sprag­nieni podatków politycy i przepisy dotyczące środowiska na­turalnego tłumią tylko ewolucyjną siłę ekstropii, nie pozwalając nam przeżyć prawdziwej kambryjskiej eksplozji różnorodnych dóbr i oszałamiających możliwości wzrostu gospodarczego. Lecz wrogość ekstropistów wobec państwa wywodzi się także z ich żywego i radosnego techgnostycyzmu, z namiętnego przeko­nania o potencjale inżynierskich transformacji naszego ja oraz towarzyszącej mu burkliwej niechęci wobec wszystkich sił ze­wnętrznych, które ograniczają ów potencjał. W swych Extropian Principles 2.5 („Zasady ekstropiczne 2.5″) Max More, podnoszący ciężary prezes Extropy Institute nie tylko głosi anarcho-utopijną tezę, iż żadne „naturalne” ograniczenia nie są raz na zawsze wyryte w kamieniu, ale nawołuje także z emfa­zą do „usunięcia politycznych, kulturowych, biologicznych i psy­chologicznych barier dla samospełnienia i samourzeczywistnienia”.

W pierwszej chwili napotkanie żargonu New Age – jak „samourzeczywistnienie” – w samym środku ekstropicznej tyrady sprawia wrażenie powiewu kadzidła Nag Champa w pełnym cygarowego dymu barze przy Wall Street. Lecz ekstropiści, wykorzystując wszystko, co rozum i handel mają do zaofero­wania, wychwalają także nowy nurt perfekcjonizmu technolo­gicznego, tego, który uchodzi za rozumną i trzeźwą rewizję ruchów rozwoju ludzkiego potencjału. W swym elektronicznym tekście More wyjaśnia:

Strząsając z siebie ograniczenia narzucone przez nasze natu­ralne dziedzictwo, wykorzystujemy ewolucyjny dar naszej racjonalnej, empirycznej inteligencji, by przekroczyć granice tego, co ludzkie, przekroczyć próg, za którym czekają nas fazy transludzkie i postludzkie101.

Według ekstropistów, Nietzsche nie cierpiał akurat na pa­skudną niestrawność, gdy ogłosił, że „człowiek jest czymś, co należy przezwyciężyć”. Jednocześnie jednak ich stanowisko można interpretować jako humanizm starej daty z podkręco­nym poziomem głośności. Podobnie jak renesansowy kabalista Pico delia Mirandola, ekstropiści obrali samych siebie na „wolnych i dumnych panów” swej własnej mutacji.

Wraz z niezliczonymi perfekcjonistami i technolibertarianami New Age ekstropiści usprawiedliwiają swe transludzkie cele, podczepiając je do lokomotywy ewolucji. Tak jak selekcja naturalna przez tysiąclecia szlifowała rasę ludzką, tak i my w dalszym ciągu, na własną rękę, musimy transformować sa­mych siebie przez ustawiczne uczenie się, poprawianie i wy­ostrzanie zdolności naszego ja. Tak więc choć ekstropiści odrzucają różowe wizje New Age, to uznają podobne „technolo­gie transformacji”: maszyny umysłu i techniki wizualizacji, medytacje i substancje wzmacniające zdolności poznawcze, sieci komputerowe i programowanie neurolingwistyczne. Co więcej, Max More przyznaje, że pozytywne myślenie ekstropi­stów, ich nastawione „do przodu i w górę” zaangażowanie w osobistą ewolucję, może wypełnić lukę pozostawioną przez załamanie się tradycyjnych narracji religijnych. More twier­dzi, że filozofia ekstropistyczna, w odróżnieniu od przeważają­cej części myśli dwudziestowiecznej, nadaje ludzkiemu życiu sens, kierunek i cel; jednocześnie nie usiłuje ona, jak wiele religii w przeszłości, powstrzymywać inteligencji ludzkiej, dła­wić postępu czy przeszkadzać w „nieograniczonych poszuki­waniach ulepszeń”.

Jak każdy szanujący się przywódca duchowy, również More podkreśla, że jego zasady nie są abstrakcyjnymi ideami, lecz wskazaniami etycznymi, które należy praktykować i dołączyć do swych doświadczeń życiowych. Gdy zasady ekstropiczne zo­staną już z powodzeniem umieszczone na orbicie naszych zwy­czajów i życia, pozwolą nam przeskoczyć zwykły bieg mrocz­nego ludzkiego umysłu. Zachęcą nas nie tylko do tego, byśmy inaczej myśleli czy wierzyli, ale byśmy naprawdę stali się transludzcy – inteligentniejsi, silniejsi, bardziej władczy. Ale co się stanie z tymi wszystkimi niechlujnymi emocjami, które tak trapią ludzkie zwierzę, mącąc wszelkie nasze najlepiej pomyślane plany? Ogólnie rzecz biorąc, ekstropiści są raczej oszczędni w pochwałach dla uczuć i intuicji nawiedzających nasze trzewia. Wielu z nich chciałoby całkowicie porzucić emo­cje, choć Max More – ujawniając więcej, niż pragnie – utrzy­muje, że ekstropiści chcą jedynie sprawić, by emocje stały się bardziej „skuteczne”.

Kiedy już odrzucimy nasze wątpliwości i lęki i wskoczymy do transludzkiego ekspresu, żniwo, jakie zbierzemy, nie ograniczy się tylko do tego, co jest tu i teraz. Jak święci oczekujący trąb Sądu Ostatecznego, także i my będziemy się aktywnie przygotowywać na chwilę, gdy maszyny dokonają kwantowe­go skoku poza wszelkie naukowe fantazje i gdy wszystko się odmieni. Oto proroctwo More’a:

Kiedy technologia pozwoli nam zrekonstruować samych siebie pod względem fizjologicznym, genetycznym i neurologicznym, my, którzy staliśmy się transludzcy, będziemy gotowi do przekształcenia się w postludzi – osoby o nieznanych wcześniej zdolnościach fizycznych, intelektualnych i psychologicznych, samoprogramujące się, potencjalnie nieśmiertelne, nie znające ograniczeń jed­nostki102.

Ekstropiści zużyli wiele pikseli i atramentu na planowanie tych wielkich osiągnięć technologicznych, pomimo jednak ca­łej ścisłości ich fantastyki naukowej w ostatecznym rachunku spekulacje technologiczne tego ugrupowania opierają się na schematach wyobraźni apokaliptycznej. Owa asymptotyczna i metahistoryczna chwila, której wypatrują, jest tak triumfal­na i godna podziwu, iż niektórzy ekstropiści nazywają ją Osobliwością, podkradając termin z nauki o dynamice nieliniowej i napełniając go millenarystycznymi tęsknotami.

Żadne z pragnień ekstropistów nie jest bardziej transcenden­talne niż ich nadzieja pokonania najbardziej poniżającej znie­wagi ze strony entropii: śmierci. Jako immortaliści in spe, eks­tropiści pochłaniają pigułki działające na umysł i mieszanki przeciw starzeniu; przetrząsają także specjalistyczne pisma i strony sieciowe w poszukiwaniu oznak, iż planowane wyjście DNA z użycia może przydarzyć się wcześniej; płacą raty na wyposa­żenie kriogeniczne, które pewnego dnia zamrozi ich biologiczny hardware na deser lodowy. Ale na wypadek, gdyby ciało miało już na zawsze pozostać zwiastunem zguby, ekstropiści mają w rękawie jeszcze bardziej podniecającą sztuczkę: przesłanie świadomości – umysłu, jaźni – do komputera.

Marzenie o takim zabiegu pojawiło się już w pierwszych dziesięcioleciach wieku komputerów, kiedy cybernetyka, sztucz­na inteligencja i teoria łączności zaczęły napomykać, że mechanistyczna filozofia współczesnej nauki może w końcu sko­lonizować najbardziej bezcielesne z terytoriów: ludzki umysł. Mimo że od stuleci uważano ciało za maszynę zbudowaną z mięsa, a dziewiętnastowieczna psychologia przyjęła obraz „płodnego mózgu”, to nowe sposoby podejścia do złożonych układów informacyjnych sugerowały, że umysł można będzie ostatecznie opisać jako urządzenie nerwowe, w którego pętlach sprzężeń zwrotnych kłębią się symbole i wrażenia, wytwarza­jące jakoś w ten sposób jaźń. Dla Mefistofelesów sztucznej in­teligencji, takich jak Marvin Minsky albo Churchlandowie, małżeński zespół redukcjonistów w dziedzinie nauk o proce­sach poznawczych, umysł jest w nie mniejszym stopniu ma­szyną niż cokolwiek innego, na co można by wskazać – tzn. umysł jest zasadniczo układem fizycznym, który możemy zro­zumieć, opisać i, teoretycznie, zreplikować. Każde tęskne wspom­nienie, każdy chytry gambit, każdy smaczny kąsek czekolado­wego eklera to produkt mózgu i jeżeli pojmiemy, jak działa mózg, albo jeżeli chociaż będziemy mogli symulować jego pod­stawową siatkę węzłów i połączeń oraz chemicznych reakcji na zmiany (same wielkie „jeżeli”), to powinniśmy być w stanie wyczarować umysł wewnątrz jedynej maszyny, która teore­tycznie może symulować każdą inną maszynę: wewnątrz kom­putera.

Jak wskazuje popularyzator nauki Ed Regis w Great Mambo Chicken and the Transhuman Condition, studium rady­kalnych obrzeży nauki, możliwości przesyłania świadomości są ukryte w teorii informacji, w myśl której wszelka infor­macja może zostać zredukowana do kontrolowanych wybu­chów energii elektrycznej. Ponieważ mózg już jest aktywny elektrycznie, nie tak trudno wyobrazić sobie nas i nasze przeżycia jako struktury informacyjne iskrzące pod sklepieniem czaszki jak nie kończący się pokaz fajerwerków. Jak zwraca uwagę Regis, „wszystko opiera się na fakcie, że ludzka osobo­wość jest w zasadzie inforamcją”103. Nie trzeba mówić, że ten „fakt” opiera się z kolei niebezpiecznie na wielu chwiej­nych założeniach co do natury ludzkiej świadomości, roli ciała w modulowaniu myśli oraz potęgi maszynowej „inteligencji”. Jeśli jednak nasze umysły i osobowości rzeczywiście sprowa­dzają się do schematów informacyjnych szumiących w osobli­wych obwodach naszego układu nerwowego, to nie jest wcale zbyt śmiałym krokiem wyobrażenie sobie repliki tej unikato­wej architektury we wnętrznościach jakiejś maszyny – co rów­nocześnie oznacza cyfrowe przeniesienie siedliska duszy.

Nikt nie podąża drogą tych postbiologicznych spekulacji z tak mechanistycznym zapamiętaniem, jak Hans Moravec, geniusz robotyki z Carnegie-Mellon. W swej, klasycznej dla ekstropistów, książce Mind Children, która idzie tak daleko, że chwi­lami nie wiadomo, czy autor mówi serio, Moravec dowodzi, że nie tylko będziemy w stanie przesłać nasze umysły do ma­szyn, ale że wręcz nic nie powinno nam sprawić większej przy­jemności. W jednej szczególnie pokrzepiającej scenie opisuje on z sensacyjnymi szczegółami, jak może przebiegać taka cy­frowa metempsychoza. Najpierw robot-chirurg odcina szczyt czaszki pacjenta i zaczyna sondować szare komórki za pomocą swych technologicznie zaawansowanych nanopalców, które wy­konują drobiazgowe pomiary metodą rezonansu magnetycznego. Następnie programuje z wysoką rozdzielczością simulacrum mózgu w komputerze, model tak dokładny, że pacjent niespodziewanie odkrywa, że znajduje się w maszynie. I tyleśmy go widzieli.

To oburzający opis, lecz jeśli chcemy spojrzeć chłodnym okiem na jaźń, logika Moraveca pozostaje diabelsko nieodpar­ta. Zacznijmy od tego, że przecież żyjemy już w czymś przypo­minającym rzeczywistość wirtualną; widoki, dźwięki, faktury powierzchni i smaki to duchy w naszym mózgu, utkane z wcześ­niej istniejących schematów pojęciowych i nadchodzących sy­gnałów, które otrzymujemy od zmysłów kształtujących te sygnały w locie. Sygnały nie przenoszą samych przedmiotów, lecz jedynie informację o tym, jak gotowi jesteśmy ustosunkować się do tych przedmiotów. Z tego punktu widzenia doświadcza­nie mojego ja jest czymś w rodzaju śmietanki, tworzącej się na wierzchu wirującej plątaniny pamięci, percepcji i rozmaitych poznawczych pętli rekursyjnych. A ponieważ nie ma nic ma­gicznego w procesie, który wyciąga nasz umysł z sieci neuronowych, więc teoretycznie nic nie powinno także stać na prze­szkodzie, by ciąg myśli pozostawił wirtualne ślady bezpośred­nio w kopii o dostatecznie wysokiej rozdzielczości. W istocie taka translacja mogłaby znacznie poprawić sytuację. Siedzielibyśmy sobie w maszynie, przypatrując się, jak nasze dawne, pozbawione mózgu ciało podskakuje w końcowych drgawkach, patrząc na nie jak astralni podróżnicy z oczami cyborga.

Oczywiście, makabryczny wybryk fantazji Moraveca natych­miast wywołuje niezliczone pytania. W czasach, gdy parki roz­rywki i edukacji zastępują historię i gdy różne urządzenia elektroniczne i komputerowe coraz częściej wypierają rzeczy­wiste przeżycia, ufność Moraveca w ontologiczną potęgę sy­mulacji wydaje się częścią ogólnej rezygnacji ze sprostania wymaganiom fizycznego świata. Czy można tak łatwo odłączyć umysł od otaczającego go cielesnego kontekstu albo utożsamić rzeczywistość ze zdolnością wytworzenia iluzji rzeczy­wistości? Jak można z taką pewnością utożsamiać jaźń wy­łącznie z poznaniem i pomijać emocjonalne i transpersonalne elementy umysłu? Co więcej, psycho-neuro-immunologowie twierdzą, że ciało myśli jako całość, że poznanie nie jest ogra­niczone tylko do mózgu, lecz powstaje w całym „ekosystemie” ciała. Inni neurologowie głoszą, że emocje – postrach psycho­logii ekstropicznej – odgrywają fundamentalnie konstruktyw­ną rolę w ludzkim myśleniu. Co więcej wszyscy mistycy i lu­dzie praktykujący medytacje zgadzają się, że dzięki kontem­placyjnej introspekcji można odkryć wiele różnych poziomów świadomości, stanów, które choć potencjalnie mierzalne, nie są tym samym co gadatliwa aktywność pojęciowa, będąca przedmiotem badań nauk o procesach poznawczych – taka, jaką symulować pragnie Moravec.

Mamy tu więc prawdziwy cud: technologia informatyczna pozwala najbardziej nawet zagorzałemu materialiście na po­nowne przemyślenie starożytnego marzenia o bezcielesnej iskierce jaźni prześlizgującej się bez szwanku przez szczęki śmierci. We wstępie do swej książki Moravec oświadcza, że nie trzeba już koniecznie zajmować „stanowiska mistycznego lub religijnego”, aby wyobrazić sobie wyzwolenie naszych procesów myślowych z „niewoli śmiertelnego ciała”. Moravec mówi także Regisowi, że jego marzenie o przesyłaniu świado­mości jest „w gruncie rzeczy rodzajem chrześcijańskiej fanta­zji: oto jak można się stać czystym duchem”104.

To ostatnie twierdzenie domaga się teologicznego nawiasu. Pomimo całej swej zaświatowej pogardy dla ciała ortodoksyj­na „fantazja” chrześcijańska obejmuje całość fizycznej rzeczy­wistości stworzonego świata i z naciskiem głosi, że zbawieni zostaną ponownie obdarzeni ciałem w doskonałym świecie, który nastąpi po Dniu Sądu. Co ważniejsze, zwornikiem wszystkich odłamów chrześcijaństwa jest wcielenie Chrystusa w człowie­cze ciało, które cierpi, umiera i zmartwychwstaje; w komunii rzymskokatolickiej ciało Chrystusa pojawia się w dosłownym sensie pod postacią pokarmów dzięki cudowi przemienienia. Według patrystycznych strażników ortodoksji wielu Gnostyków odrzucało ten obraz cierpiącego fizycznie Zbawiciela. We­dług nie całkiem wiarygodnego św. Augustyna niektórzy Gnostycy utrzymywali, że Chrystus „w rzeczywistości nie istniał w ciele, lecz łudząc ludzkie zmysły, ofiarował fałszywy pozór cielesnego kształtu i wytworzył przez to także iluzję nie tylko śmierci, ale również i zmartwychwstania”105. Nawet eks-manichejczyk Augustyn, który nie był wielkim fanem chutliwego, kędzierzawego worka moczu, jaki wszyscy nosimy ze sobą, wymyśla Gnostykom za ich doketystyczną wiarę w Chrystusa-Zjawę.

Ta osobliwa doktryna, która entropiczną realność ciała za­stępuje bezcielesną symulacją, ukazuje, że fantazja Moraveca jest nie tyle chrześcijańska, ile gnostycka – i należy tu dodać, wielce w tym gnostycyzmie naiwna. Jak zauważa William Irwin Thompson w The American Replacement of Nature: „Gnostycyzm, ze swą nienawiścią do uwięzienia duszy w materii, ze swym obrazem umysłu jako światła, męskości i siły kształ­tującej, logos spermatikos, oraz ciała jako mroku, żeńskości i pułapki, jest obszarem przyciągania, który czeka na naiw­nych zwolenników technologii, wykraczających poza konwencjonalny światopogląd nowoczesnego społeczeństwa”106. Uwa­ga Thompsona jest wnikliwa: w miarę jak nowocześni prometeiści drążą „racjonalne” możliwości nauki i technologii, coraz trudniej im zachować zdroworozsądkową perspektywę zwykłego człowieka. Zamiast tego owi myśliciele i konstruktorzy pozostawieni są sami sobie w świecie otwartych możliwości, którego głęboki wymiar metafizyczny i religijny często prze­kracza ich zdolność radzenia sobie z sytuacją, a nawet jej rozpoznania; w rezultacie nieświadomie ich pociągają najbardziej niedojrzałe rojenia duszy o transcendencji i nieśmiertelności.

Gnostyckie inklinacje Moraveca wzmacniane są przez śla­dowe pierwiastki platonizmu, krążące w jego racjonalistycznym krwiobiegu. Zgodnie z alegorią jaskini Platon utrzymywał, że jesteśmy tak przytępieni przez nieustanny zalew po­spolitych zmysłowych postrzeżeń i uczuć, iż czysty i wieczny świat form transcendentalnych jawi się nam jako cienie migo­czące na ścianie naszego, przypominającego łono, lochu. W podobny sposób Moravec i jego ekstropiczni zwolennicy wbijają ontologiczny klin między nasze omylne i rozpadające się ciała a abstrakcyjny proces poznania. Po jednej strome leży nasze kiepskie wyposażenie percepcyjne, emocjonalne i logiczne; po drugiej zaś pojęciowa doskonałość bezcielesnej inteligencji, informatyczne szeregi kodów, reguł i algorytmów, utożsamia­nych z potencjalnie nieśmiertelną jaźnią i jej nieskończonymi możliwościami obliczeniowymi.

Dla Platona sztuka geometrii stanowiła okno na świat form, lapidarna doskonałość jej zasad i figur opisywała świat racjo­nalny, który tylko w przybliżeniu może zostać ucieleśniony przez nasz świat materialny z jego chaotycznymi falowaniami i kruszejącymi materiałami. Podobnie Moravec i jego ekipa także usiłują wykroczyć poza nasz tani bagaż ewolucyjny dzię­ki dalekiemu potomstwu idealnych form Platona: logice dwój­kowej, teorii informacji i matematyce. Choć prawie wszyscy matematycy, komputerowcy i inżynierowie już dawno zarzucili platoński pogląd, że liczby odnoszą się do rzeczywistego świa­ta, bardziej prawdziwego i doskonałego niż nasz własny, to nie zawsze z taką samą łatwością porzucili psychologiczną dy­namikę myśli platońskiej, z jej nieodłączną skłonnością do abstrakcyjnej doskonałości i jej nadzieją, że ukryte schematy świata sprowadzają się do prostych równań. „To dziwne, jak, w najbardziej czasem nieprzewidziany sposób, coś ze starego ducha platońskiego wypływa na powierzchnię w świecie nauk komputerowych” – pisze Theodore Roszak. „Jakkolwiek trzeź­wa by była (lub pragnęła za takich uchodzić) większość uczo­nych w swej reakcji na starą magię matematyczną, to platoń­skie marzenie trwa nadal i nigdzie nie przejawia się żywiej niż w kulcie informacji”107.

Świątynią tego kultu jest oczywiście komputer, który, jak wyjaśnia Jay David Bolter, ucieleśnia taki świat, jaki chcieli­by widzieć logicy. Bolter twierdzi, że komputery zawracają nas do wszechświata greckich kosmologów; chociaż logika Arysto­telesa już dawno została za nami, to kontrast pomiędzy „po­rządkiem wewnętrznym a chaosem zewnętrznym” pozostaje aktualny108. Co więcej, gdy weźmiemy pod uwagę wybuchową siłę cyfrowych obliczeń, skomplikowane modelowanie prognoz oraz wizualizację danych, widzimy, że operacje logiczne kom­putera zaczynają potwierdzać swe istnienie w coraz bardziej substancjalnym, choć bezcielesnym świecie informacji, świe­cie po drugiej stronie lustra. W miarę jak rośnie stopień złożo­ności tego cyfrowego świata oraz jego zdolność przedstawia­nia rzeczywistości, świat ów zaczyna się wydawać paralelny do naszego – a nawet wydaje się go w swej dwójkowej dosko­nałości przewyższać. Widząc bogate w informacje graficzne mapy globalnych układów pogody albo wierną reprodukcję li­ścia w wysokiej rozdzielczości, wślizgujemy się nieświadomie do światopoglądu Pitagorasa, mistycznego poprzednika Pla­tona, który nie tylko utrzymywał, że wszechświat podlega pra­wom matematycznym, ale sądził, że naprawdę składa się on z liczb – liczb, które utożsamiał z kształtami geometryczny­mi. Platon odnowił tę koncepcję w Timajosie, głosząc, że czte­ry elementy, z których składa się świat widzialny, są czterema wielościanami foremnymi, czymś podobnym do dwuwymiaro­wych wieloboków tworzących wirtualne powierzchnie Zeldy czy Quake’a.

W najbezwstydniej metafizyczny sposób ten „stary duch pla­toński” objawił się w umyśle Edwarda Fredkina, znakomitego i ekscentrycznego komputerowca, któremu ani samouctwo, ani brak publikacji nie przeszkodziły zostać profesorem Massachusetts Institute of Technology i ważną postacią w niektórych kręgach naukowych. Fredkin uważa, że wszechświat jest – dosłownie – komputerem. Pod najmniejszym nawet subatomowym pyłkiem rozpoznanym przez dzisiejszych fizyków kry­je się wiązka bitów, informatyczny schemat reprodukujący się zgodnie z podstawowymi algorytmami. Jako orędownik cze­goś w rodzaju cyfrowego panteizmu, Fredkin wyobraża sobie wszechświat jako wielki automat komórkowy – jeden z tych programów komputerowych, który składa się z prostych ele­mentów i podstawowych reguł, ale przeradza się w końcu w skomplikowane cybernetyczne ekologie. Fascynująca, choć pokrętna, teoria Fredkina ukazuje w całej rozciągłości kosmo­logiczne konsekwencje paradygmatu cyfrowego. A kiedy już się zacznie pojmować wszechświat jako ogromną logiczną ma­trycę algorytmów informatycznych, wówczas działanie ziem­skich komputerów może nabrać metafizycznej, niemal demiurgicznej mocy. Maszyna uniwersalna staje się maszyną, która buduje wszechświaty.

Niestety, ten syreni śpiew informacyjnej pleromy wciąga także ludzi w bardziej kłopotliwe aspekty psychologii platońskiej. Gdy już się człowiek skupi na logicznej doskonałości komputerowego świata po drugiej stronie lustra, to szczegól­nie trudno przyjdzie mu się pogodzić z tym śmiertelnym zwie­rzęciem, jakim sam jest. Nie trzeba daleko szukać, by natra­fić na głęboki nurt niechęci do ciała w inżynierskim imaginarium tak lubianym przez Moraveca i innych ekstropistów; w odróżnieniu jednak od dawnych anachoretów na pustyni, których przerażały żądze, ekskrementy i żółć, niechęć ta wynika z niesmaku konstruktora wobec marnego projektu. Jak ujął futurysta Bob Truax w swej książce The Conquest of Death: „Który szanujący się inżynier próbowałby coś zbudować z wap­na i galarety? Kości i protoplazma to wyjątkowo liche materiały konstrukcyjne”109. Bob Ettenger, bohater ekstropistów, którego książka The Prospect of Immortality z 1962 r. zapo­czątkowała ruch kriogeniczny, zaproponował, aby jedną z pierw­szych operacji, jakie powinniśmy przeprowadzić na naszych transludzkich ciałach, było oczyszczenie ich z gówna. Gdy sły­szymy o takich planach, niemal automatycznie ukazuje nam się w myślach stereotypowy, niezdarny i skrępowany haker, ubolewający nad tym, że musi zaopatrywać w pożywienie, wy­próżniać, a nawet od czasu do czasu kąpać swoją nieustannie rozkładającą się maszynę z mięsa.

Hans Moravec zastanawia się, dlaczego nie stawiamy krop­ki nad „i” i nie stajemy się dosłownie maszynami. Nie po­trafi dociec, dlaczego android Data z serialu Star Trek: Na­stępne pokolenie pragnie zostać człowiekiem; według opinii Moraveca przepompowanie naszych umysłów w obwody po­zwoli nam nie tylko wywinąć się kostusze, ale także jednym skokiem pokonać ograniczenia naszej ludzkiej maszynerii cielesnej. Gdy już zostaniemy postludzkimi cyborgami, będzie można ustawić w pozycji półbogów wszystkie pokrętła: pamięć, ilość wchłanianych informacji, ostrość postrzegania, zdolność obróbki danych. Nawet niebo nie będzie już dla nas ograniczeniem, ponieważ dzięki zdolności przepompowywania umysłów w potencjalnie dowolną liczbę maszyn będziemy mogli prowa­dzić badania głębin kosmosu, kolonizować inne planety i wy­dobywać cenne dobra z surowców Układu Słonecznego.

Ciekawa rzecz, obraz cyborga, który ożywia tak wiele z ekstropicznych spekulacji, od samego początku związany był z lotami kosmicznymi. Sam termin ukuty został we wczesnych latach sześćdziesiątych przez dwóch naukowców, Manfreda Clynesa i Nathana Kline’a, którzy chcieli podrasować techno­logicznie i farmakologicznie ciała astronautów, żeby nasi chłop­cy mogli się poczuć w przestrzeni kosmicznej jak w domu. W tym sensie cyborgiczne przenikanie się techniki i człowieczeństwa stało się istotną częścią heroicznego, zaświatowego marzenia o opuszczeniu naszej planety, marzenia, które łączy transcen­dentalnych materialistów w rodzaju Moraveca, ekstropistów i innych zmutowanych technofilów. Później zobaczymy, jak marzenie to z całym dobrodziejstwem inwentarza podjęła sek­ta Bramy Niebios, lecz zaświatowy entuzjazm religijny nie ogranicza się bynajmniej tylko do fanatyków UFO. Jak poka­zuje David Noble w książce The Religion of Technology, duch ten pojawił się w amerykańskim programie kosmicznym, od­kąd Wernher von Braun, przybyły z pohitlerowskich Niemiec ekspert rakietowy, nawrócił się w latach pięćdziesiątych na fundamentalistyczne chrześcijaństwo. W istocie, pamiętając o tych wszystkich Bibliach i hostiach, wożonych przez astronautów tam i z powrotem na Księżyc, a także o tych wszyst­kich mormonach i dających występy na ziemi neofitach, spe­cjalnie już nie dziwi, że firma General Motors, jeden z ojców amerykańskiego programu kosmicznego, usiłowała zbudować Kaplicę Astronautów w pobliżu Kennedy Space Center we wczesnych latach siedemdziesiątych.

Kosmiczne technologie nie tylko nadają materialny kształt zaświatowym dążeniom tych, którzy chcą za wszelką cenę uciec przed grobowym losem życia na ziemi. Nadają one także dosłowny kształt kosmicznej nostalgii, która wibruje w tak wielu ludzkich sercach, tęsknocie za transcendentalnym po­ziomem autentyczności, widzenia i istnienia odzwierciedlone­go w niebiosach. Wielu zadumanych współczesnych, wierzących i niewierzących, sądzi, że tego poczucia odcięcia nie moż­na naprawdę ukoić; można natomiast zyskać autentyczność, rzucając się w warunki egzystencjalne prawdziwego życia, z jego ograniczeniami, cierpieniami i brakiem bezpieczeństwa. Według innych tę kosmiczną tęsknotę zaspokoić może konsta­tacja, że życie na ziemi jest już zbudowane z gwiezdnego pyłu i że układy dalekich galaktyk są odzwierciedlone w palmo­wych liściach, przypływach morskich i tęczówce oka ukocha­nej osoby. Lecz stwierdzenia takie nie zawsze wystarczają, by osłabić gnostyckie podejrzenie, że nie da się nas sprowadzić do samej natury. Jak głosi biskup Hoeller: „Tradycje egzoteryczne i ezoteryczne obwieszczają, że ziemia nie jest jedynym domem istot ludzkich, że nie wyrośliśmy jak chwasty z gleby. Podczas gdy nasze ciała rzeczywiście mogły mieć swój począ­tek na tej ziemi, nasza wewnętrzna istota – nie”110.

Nie trzeba dodawać, że biskup, jak większość libertarian i technoutopistów, wykazuje niewiele cierpliwości co do ekologów. Na poziomie politycznym ekolodzy reprezentują tyranię, po­nieważ głoszą, iż ograniczenia są rzeczywiste. Twierdzą oni, że sięgamy naturalnych granic biosfery, że powołane do nad­zoru specjalne instytucje powinny nałożyć ograniczenia na prywatnych obywateli i korporacje oraz że technologia jest poważnie ograniczona w swych zdolnościach wyczyszczenia bałaganu, jaki już zrobiła. Na płaszczyźnie duchowej wielu skrajnych ekologów, miłośników i zwolenników New Age od­rzuca Hoellerowskie poczucie zaświatowej alienacji jako patologiczne, głosi natomiast niemal pogańskie utożsamienie z na­turą i jej siłami leczniczymi. Filozofowie i poeci kwitnącej zie­mi niewiele mają sympatii dla platońskiej tradycji lekceważe­nia życia materialnego w imię abstrakcyjnych ideałów czy dla antropocentrycznego dziedzictwa triumfującego i wiecznie nienasyconego humanizmu. Nie przepadają też szczególnie za mechanistyczną filozofią Kartezjusza, która odłączyła umysł od ciała i wyjałowiła naturę z wszelkiej magii, aż nie zostało nic prócz maszyny do manipulowania.

Przyciskając jeszcze pedał gazu w cywilizacyjnej maszynie Zachodu, ekstropiści doprowadzają wszelkie te antyekologiczne tendencje do gorączkowego poziomu i wydestylowują coś, co Mark Dery kąśliwie nazywa „teologią katapulty”. W ekstropistycznej utopii umysł porzuca ciało, technologia na nowo pisze prawa natury, a libertariańskie superintelekty opusz­czają zanieczyszczone i zubożałe gniazdo Terry, by wieść życie cyborgów w kosmosie. Oczywiście można w tych marzeniach dostrzegać objawy aroganckiego i śmiertelnego zerwania z na­turą albo pełną pychy odmowę uznania nacisku konieczności, albo naiwne i gruboskórne lekceważenie sieci społecznych i ekologicznych, które nadal wiążą nas tutaj i teraz. Lecz w ekstropistycznym dążeniu do transcendencji za pomocą tech­nologii należy także dostrzec ukrytą pod fantastycznonaukową maską intuicję psychospirytualną, która pociąga ludzi od tysiącleci. Ta intuicja jest alchemiczna: w mroku ludzkiej jaź­ni kryje się nie uformowane złote jądro i dzięki technologii – w podwójnym znaczeniu: zarówno technice, jak i narzędziom – możemy ten potencjał wykorzystać i przekształcić. Już jesteśmy cyborgami, mógłby powiedzieć ekstropista, i możemy rów­nie dobrze zwrócić wzrok ku gwiazdom.

str. 134 – 167

Przypisy:

  1. Bloom,The American Religion,s. 31.
  2. Stephan Hoeller,Freedom: Alchemy for a Voluntary Society,Quest, Wheaton 1992, s. xv.
  3. Tamże, s. 173.
  4. David Noble,TheReligion of Technology, Knopf, New York 1997, s. 82.
  5. Catherine Albanese,Nature Religion inAmerica, University of Chi­cago Press, Chicago 1990, s. 65.
  6. Tamże, s. 8.
  7. http://www.eff.org/~barlow/library.html
  8. Tamże.
  9. Hoeller,Freedom,s. 13.
  10. Tamże, s. 226.
  11. Tamże, s. 140.
  12. Encyclopaedia Britannica,wyd. XV, s.v. „Anarchism”, t. l, s. 812.
  13. Hoeller,Freedom,s. 230.
  14. Cyt. w: Benjamin Wooley,Virtual Worlds,Penguin, London 1992, s. 212.
  15. Hakim Bey,The Information Warw: „Mediamatic” 8, nr 4 (1996), s. 61.
  16. Tamże, s. 59.
  17. Mark Dery,Escape Velocity,Grove Press, New York 1996, s. 248.
  18. http://www.extropy.com/~exi
  19. Tamże.
  20. Ed Regis,Great Mambo Chicken and The Transhuman Condition,Addison-Wesley, Reading, Mass. 1990, s. 150.
  21. Tamże, s. 176.
  22. Synopsis of the Entire System According to Augustinew: Willis Barnstone (red.), The Other Bible, Harper & Row, New York 1984, s. 41.
  23. William Irwin Thompson,The American Replacement of Nature,Doubleday, New York 1991, s. 123.
  24. Roszak,The Cult of Information,s. 113.
  25. Jay Bolter,Człowiek Turinga,przeł. Tomasz Goban-Klas, PIW, War­szawa 1990, s. 123.
  26. Regis,Great Mambo Chicken,s. 153.
  27. Hoeller,Freedom,s. 165.

Erik Davis – “TechGnoza”, Rebis, Poznań 2002


fragment I.: sekta Bramy Niebios – serial „Star Trek” – Marshall McLuhan – UFO – kino science-fiction – globalna sieć – multiwersum

fragment II.: „Na podobieństwo snu” (gry komputerowe – archetypy – Zygmunt Freud – światy fantastyczne – J. R. R. Tolkien)

recenzja książki z „anteny krzyku” autorstwa rafała księżyka

 

„Czwórca święta” – Jerzy Urban (felieton), tygodnik „NIE” nr 31 / 2020

grafika.jpg

Bogaci uważają bank za swój kościół, gdzie chodzą do miejscowych bogów upraszać o kredyt, biedni zaś uprawiają swą wiarę w różnych świątyniach, najgorliwiej w meczetach. Reguła pobożności biednych ma zastosowanie do całych krajów, ale też do pojedynczych osób. Tak jest, statystycznie rzecz biorąc. W życiu oglądamy tłum ateistów chrzczących dzieci i biorących kościelne śluby pod presją obyczaju i otoczenia, czyli z oportunizmu. Mamy też bigotów ukrywających swoją religijność, żeby nie ośmieszać się w środowisku, w którym funkcjonują, np. w korporacjach. Niejeden milioner chadza na zupkę do Caritasu, rad głośno modlić się o dolewkę.

Relacjonując amerykańskie badania, „Wyborcza” podaje, że w Polsce odsetek ludzi podających się za wyznawców Boga w 1991 r. wynosił 83 procent, a w 2019 spadł o 14 punktów do 69 procent. I nie jest to skutek antyboskich perswazji prof. Hartmana ani filmów o kapłańskiej pedofilii, ale rezultat wzrostu zamożności. Czyli pieniądz jest głównym sprawcą ateizmu, a nie lepsze wykształcenie, jak mylnie sądziliśmy my, komuna.

Tylko 9 procent ludności w bogatej Szwecji uważa, że wiara jest koniecznym warunkiem postępowania zgodnego z moralnością, ale aż 36 procent obywateli średnio zamożnej Polski.

Moi rodacy nie chodzą więc do kościołów, żeby dziękować za swój dobrobyt. Świątynie zapełniają ci, którzy mają pieniężne roszczenia i wierzą, że Bóg ich w tym wspomoże, ewentualnie wybrany święty, których czempionem w Polsce jest Jan Paweł II. Nie ma na to badań, ale przypuszczam, że czym wyznawca uboższy, tym o mniej prosi, a czym bogatszy, tym o więcej – w skali od 100 zł do 100 milionów.

Wykład o ścisłych związkach wiary z moralnością w „Gazecie Polskiej” dał ks. Ireneusz Skubiś, entuzjasta Prawa i Sprawiedliwości, kapłan o nieascetycznym wyglądzie. Oblicza on neopogaństwo w Polsce na 10 milionów, bo tyle ludzi głosowało na Trzaskowskiego, zwolennika Karty LGBT. „Jak wygląda ich rachunek sumienia? Czy mówią codzienny pacierz?” – powątpiewa nasz Savonarola.

Według skubisizmu sprzyjanie opozycji ma diabelskie korzenie, bo wiąże się z negowaniem dobra, którego wcieleniem jest Duda. Głosowanie przeciw niemu było świętokradztwem. Według Skubisia prezydent widocznie dołączył do Trójcy Świętej, tworząc czwórcę. Chociaż wygląda na to, że Skubiś jest schizmatykiem, episkopat nie traktuje go źle, tak jak księży Bonieckiego i Lemańskiego. Skrzywienia w prawo są piękne dla biskupów.

Skubiś neguje też głoszoną przez Kościół wolną wolę człowieka. Sumienia oznakowane wolnością – pisze – nie odróżniają jej od swawoli. Sprzeciwianie się Zjednoczonej Prawicy zrównuje z negowaniem Boga i czczeniem Szatana. Ksiądz ten twierdzi, że to w sumieniu rozgrywają się losy świata, a więc Ziemią nie trzęsie ekonomia i polityka, lecz przeświadczenia skrajnej prawicy.

W rezultacie takich nauk pewien świętojebliwy prokurator ściga urzędniczkę IKEA za wyrzucenie z roboty pracownika, który wzywał do zabijania pederastów. Był w prawie nawoływać do mordów, gdyż tylko cytował Biblię zawierającą mordercze wersety, zaś na jej cytowanie zezwala zasada wolności religijnej. Jednak prawo karne nakazuje karanie podżegaczy do morderstw, niezależnie od tego, w jakim tekście znajdują zachętę. Prokuratura powinna więc ścigać wydawców Pisma Świętego, skoro ono podżega do zabójstw.

Nie trudziłbym się lekturą artykułu „Diabeł zawsze buduje na negacji”, gdyby nie to, że Skubiś skoczył w nim na mnie z całą swoją katolicką podłością. Napisał: „…jeden z najbardziej cynicznie podchodzących do Chrystusa ludzi w Polsce ma obrazek z pierwszej komunii świętej”. Czyli on podejrzewa mnie o kryptokatolicyzm, a więc zakłamanie albo wywodzenie się z religijnych korzeni.

Skubiś nie wymienia nazwiska Urbana. To, że chodzi o mnie jako gnojka, poznaję po tym, że to ja mam proces karny o „Jezuska”, czyli rysunek zdziwionego Chrystusa. I to moje komunijne zdjęcie obiega internet. Tamże znaleźć można jednak objaśnienie, że łykałem opłatek za okupacji hitlerowskiej, żeby kamuflować swoją żydowskość, czyli dla ratowania życia. Wraz z rodzicami żyłem bowiem po aryjskiej stronie i udawaliśmy rdzennych Polaków, katolików. Konieczność tę Skubiś przedstawia jako wolny wybór, czyli wrabia mnie jako dziecko w katolicyzm.

Iście diabelska podłość, a być może nawet pośredni negacjonizm Holokaustu. Papieżu Franciszku, księża to Twoi funkcjonariusze, wstydź się Pan!

„Reguły dupczenia” – Jerzy Urban (felieton), tygodnik „NIE” nr 30 / 2020

grafika.jpg

Konwencji stambulskiej, która zakazuje dyskryminacji kobiet, należy bronić przed polskim rządem jak własnej dupy. Nie przeczę jednak, że feministki upraszczają kwestię prześladowań.

Bohaterem serialu HBO „Na cały głos” jest prawdziwy, wyjęty z życia USA szef wielkiej sieci kablowej Fox News. To stary, kulawy, spocony, gruby, oślizgły, zakochany w sobie obrzydliwy szowinista, Trumpolub i reakcjonista. Pracownice stacji oskarżyły go o molestowanie seksualne. W wyniku skandalu wyrzucono go z pracy i zdechł na udar. Godna rozważenia jest pierwsza w serialu scena wędrówki z nim do łóżka młodej i ładnej dziennikarki. Idą korytarzem hotelowym. Przed wejściem do pokoju wynajętego na ruchanie szef nie obiecuje jednak dziewczynie awansu czy prowadzenia programu, o co ona zabiega. Obrzydliwiec zapina jej na szyi dwa grube sznury pereł.

Drogie feministki, powiedzcie mi, proszę, czy to z jego strony jest molestowanie, czy też jej prostytucja. Gdyby oślizgły ulubieniec Trumpa dał podwładnej równowarty z perłami pierścionek zaręczynowy, to już na pewno nie byłoby to przestępstwo, tylko melodramat. Tu sięgam myślą do słynnej niegdyś w Polsce sprawy Kamila Durczoka, szefa i prezentera „Faktów” TVN. Wyleciał on za molestowanie podwładnych dziewczyn, ale czyż okolicznością łagodzącą winę nie jest to, iż nie było go stać na perły, w szczególności naturalne, podwójne i grube?

Popieram walkę z molestowaniem rozumianym jako uzależnienie dania pracy, roli, podwyżek od dania dupy. Relacje niekoniecznie jednak są tak jednoznaczne. Często dziewczyny wręcz wciskają przełożonym swoje dupy, żeby uzyskać to, czego w pracy pragną. A co, jeżeli dopiero po awansie nagradzają czynnościami seksualnymi zaspokojenie swoich ambicji? Jak traktować seks dziękczynny? Czy karać więzieniem brak odporności pracodawców na wyrażanie im podziękowań?

W latach 60. XX w. znałem dyrektorkę w TVP molestującą zależnych od niej samców. Widział kto w więzieniu molestantkę płci żeńskiej? W takich wypadkach łamana jest równość wobec prawa.

Nigdy w życiu nie dupczyłem się z osobą, z którą pracowałem lub która była pośrednio ode mnie nieuczuciowo zależna. Zdarzyło się jednak wkręcanie mnie w taką podłość.

Byłem rzecznikiem rządu, gdy na jeziorach uwiodłem studentkę. Każdy ma takie prawo człowieka i obywatela, a ona bardziej niż ja garnęła się do seksualnych spełnień.

Po studiach dostała pracę w telewizji, z czym nie miałem nic wspólnego i co stało się po wygaśnięciu romansu. Kilka lat później zostałem prezesem TVP i nie tylko. Na Woronicza w Warszawie przyszła do mnie dawna kochanka z projektem telewizyjnym. Po analizie uznałem wraz z innymi tamtejszymi dygnitarzami, że jej pomysł programów sprowadza się do tego, że chce zostać podległą mi bezpośrednio dyrektorką z gabinetem, sekretarką i budżetem, a wówczas pomyśli, co oszałamiającego produkować. Wysłana na drzewo odwiedzała liczne redakcje w telewizji i opowiadała dziewczynom, że jestem znakomitym jebaką. Kłamała tak, żeby rozgłosić to, że była kochanką teraźniejszego prezesa i poprawić tą rewelacją swoją pozycję w firmie. Podejrzewam też, że miała na celu prowokację. Wiadomość, że można ze mną rozmawiać nie tylko ustami, ale także wargami sromowymi, zachęcała do uwodzenia prezesa i miała sprowadzić na mnie kłopoty. Byłaby to zemsta za to, że się od niej oganiam. No ale nie ma dowodów na intencje…

Wcześniej, za pierwszej, a nie drugiej żony, mnie z inną dziewczyną łączył dobry seks, natomiast ona mnie kochała. Nie mogła zrozumieć, dlaczego z nią zrywam. Kochaliśmy się w jej pokoiku w wielorodzinnym mieszkaniu. Nie ma seksu bez wódki, a nieogrzewany brudny sracz był w podwórzu. Ten łańcuch uzależnień mnie odstręczył. Rzuciłem ją, ponieważ wódka jest moczopędna.

Moje starcze dupodajskie i dupobiorcze rozważania nie oznaczają, że myślowo nie rozstałem się z tym sportem. W tych medytacjach tkwi ogólne przesłanie, że nie należy upraszczać żadnych ocen zjawisk złożonych. Impulsem do tej myśli nie jest dupczenie sprzed czterdziestu lat, ale debata sejmowa o przebiegu prezydenckiej kampanii wyborczej odbyta kilka dni temu.

„Drzewo życia” („Tree of Life”) recenzja filmu w reż. Terrence’a Malicka (2011)

grafika.jpg

Na ostatnim festiwalu w Cannes pomiędzy krytykami z wielu krajów – w tym wysłannikami „Gazety Wyborczej” i „Rzeczpospolitej” – rozegrał się zacięty spór o wybór najlepszego filmu. Wspomniani nasi eksperci wychwalali „Melancholię” Larsa von Triera, w czym nie przeszkodziła im nawet afera z wyrzuceniem z festiwalu tego psychopatycznego i cierpiącego na permanentne depresje duńskiego reżysera za głupawe ględzenie o Hitlerze i Holokauście na konferencji prasowej, o czym skrupulatnie donosiły światowe media. Tymczasem osławiona, depresyjna i nihilistyczna „Melancholia”, impresja o domniemanym bliskim końcu świata (pisałem o niej w „NCz!”), przegrała wyścig o Złotą Palmę z amerykańskim „Drzewem życia” w reżyserii Terrence’a Malicka, autentycznego intelektualisty kina, autora kilku autorskich i eksperymentujących – jak na produkcję hollywoodzką – filmów. Po stronie Malicka w Cannes stanęło wielu krytyków, w tym amerykańskich, których nie wystraszyła sława von Triera i afera z nim związana.

Moim zdaniem, jury pod przewodnictwem Roberta De Niro słusznie dało Złotą Palmę „Drzewu życia”, a nie „Melancholii”. Konfrontacja tych dwóch filmów wydaje się zresztą ciekawa nie tylko ze względów artystycznych, lecz także światopoglądowych i ideologicznych.

Ponad dwugodzinne dzieło Malicka – w odróżnieniu od „Melancholii” – jest przejmującym filmowym esejem odnoszącym się bezpośrednio do sfery religijnej. We współczesnej produkcji filmowej w krajach zachodnich wydaje się to obecnie bardzo rzadkie. Na międzynarodowych festiwalach promuje się dziś zazwyczaj obrazy o wymowie lewicowej, przesiąknięte ideologią politycznej poprawności.

W „Drzewie życia” jest inaczej. W luźno i niechronologicznie zmontowanych scenach oglądamy wspomnienia z dzieciństwa – myśli, refleksje, wyobrażenia? – pewnego architekta, który młodość spędził w latach 50. minionego wieku w pewnym miasteczku w Teksasie. Obraz rodziny przypomina tu typowy, klasyczny hollywoodzki film. Surowy i nadopiekuńczy ojciec i łagodna, wspaniała matka wychowują trzech synów według pewnych zasad moralnych sprzed okresu buntu, kontrkultury i kontestacji. Przypadkowa śmierć jednego z braci prowokuje refleksje całej rodziny nad podstawowymi kwestiami: sensem tej tragedii, sensem życia, ofiary, poświęcenia i relacji człowieka z Bogiem.

Autor filmu przywołuje tu biblijną historię Hioba i Chrystusową naukę o miłosierdziu z Nowego Testamentu, a w paradokumentalnych impresjach na temat stworzenia świata, przyrody i ludzi zadaje odwieczne metafizyczne pytania o sens cierpienia i życia wiecznego.

Malick konstruuje formę filmu, posługując się odniesieniami do symbolicznych i klasycznych dzieł wielkich reżyserów, w tym Orsona Wellesa, Stanleya Kubicka, Andrieja Tarkowskiego i kilku innych. Z jednej strony widzimy tu płaszczyznę realistyczną, z drugiej zaś oniryczną, bowiem „Drzewo życia” przypomina jeden wielki sen, w którym na jednym poziomie funkcjonuje realizm rodem z kina hollywoodzkiego i senne majaki, jakby wyjęte z filmów eksperymentalnych. Świadczy o tym dobitnie zakończenie, w którym autor wykreował obraz braterstwa wszystkich ludzi w raju po zmartwychwstaniu.

Trzeba przy tym podkreślić, że filmowa wizja Malicka nie ma nic wspólnego z modnym dziś religijnym synkretyzmem – mieszanką buddyzmu, Kriszny, pogaństwa, ekologii itd. Autor odnosi się jednoznacznie do Boga z Biblii i chrześcijaństwa, który łatwo nie spełnia wszystkich zachcianek ludzi. Los człowieka pozostaje zaś w filmie metafizyczną tajemnicą.

Niektórzy krytycy zarzucają reżyserowi „Drzewa życia” zbytni patos i kiczowatość. Nie podzielam tego poglądu. Na tle wszechobecnej mody na autoironię, parodię i karykaturę we współczesnym kinie, poważna tonacja dzieła Malicka może rzeczywiście zadziwiać, a nawet szokować. Dobrze się jednak stało, że ten oddziałujący silnie na emocje, przypominający modlitwę utwór-esej został wypromowany na festiwalu w Cannes.

„Filmowa modlitwa” – Mirosław Winiarczyk, „Najwyższy CZAS!” nr 26-27 / 2011